火与冰-第23部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
斜氨傻乃鹑诵睦怼Ｋ前炎约喝畚倭段帧Ｕ懦兄舅裤降摹爸泄保且桓觥扒褰唷钡郊愕闹泄！安挥盟担谀歉龃笫贝校顺艿墓勰钔猓缆醯囊逵胄诺却骋惨徊⒌旎Ｒ慌登Ы穑悦信担嵘砣∫澹宀蝗荽恰庑┲泄拿髦杏辛Φ母裱裕缤慊鹬蟮奶缤了蟮氖谎肓酥泄木！保ㄕ懦兄尽肚褰嗟木瘛罚段拊乃枷搿罚粘霭嫔纾┰凇扒褰唷闭庖坏闵希胪鹬型獾目雒翘煲挛薹斓匚呛献拧ＯＬ乩障蚋昱喽甘疚幕呤保吠肥堑赖厮担骸暗鹿奈幕缡且话锇乖嗟淖什准兜拇蟊居Ｄ阋亲。辈皇钡厍么蛩牵逑此牵顾窍竦酃艘谎筛删痪弧！蓖懦兄狙劾铮形幕娜撕陀星娜硕际窃嗟模挥泄糯拇炭秃蜕赂誓嗟幕孛褡钋褰唷�
“哪怕他们炮制一亿种文字，我也只相信这种文学的意味。这种文学并不叫什么纯文学或严肃文学或精英现代派，也不叫阳春白雪。它具有的不是消遣性、审美性或艺术性——它具有的是信仰。”（张承志《以笔为旗》，见《无援的思想》，华艺出版社）否定别人的价值，才能树立自己的价值。人类思想史上一切“一元论”的、终极性的理论，都是理论家们企图征服人、统治人的手段。他们说“一”比“多”可爱，所以大家都理所当然地跪倒在“一”脚下。“思想独裁的秘密在于：把超现实的价值标准，作为唯一的现实价值标准来要求每一个人。”（刘晓波《思想之谜与人类之梦》，台湾风云时代出版公司。）张承志理直气壮地宣布：你服从我的信仰我便对你宽容，你不服从我的信仰你便是历史的反动。这是乌托邦思想致命的缺陷。上个世纪末，康有为写出《大同书》，却秘不示人。他解释说：“方今为据乱之世也，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。”康是一位具有深谋远虑的智者，二十世纪中国的历史被他不幸而言中了。以大同取代小康，六十年代的轰轰烈烈地上演了饿死三千万人（最低估计）的惨绝人寰的“喜剧”。而张承志却斩钉截铁地说：“我毕竟为六十年代——那个大时代呼喊了一声。我毕竟为毛泽东——那位中国史上很可能是最后一位巨人的孤独提出了一份理解。”（张承志《三份没有印在书上的序言》，见《无援的思想》，华艺出版社。）读到这段话时，我不禁心惊肉跳。一九四三年五月二十七日，海德格尔就任弗赖堡大学校长时，在就职演说中说：“领袖本人而且他一个人就是天然的、活生生的德国的现实和法律。”海德格尔说这句话时，纳粹的刺刀正悬在他的头上。而九十年代张承志说出同样一句话时，却是我口说我心。作为民众的代言人，他对“三年自然灾害”（真的是“自然灾害”吗？）中饿死的三千万人的生命如何发言呢？他对无数悬梁的、投湖的、惨死要棍棒下的冤魂如何发言呢？大同世界的海市蜃楼固然迷人，但残酷的沙漠中埋葬了多少无言的枯骨？一九七三年出生的我，没有经历过这样一个“大时代”，但我至少有这么一个基本的常识：贫穷与愚味、残忍与暴力、独狼与专制中绝不可能诞生“清洁”。
作为一种禁欲主义的“清洁”，只能有利于现实统治和权力，有利于思想权威的万古不衰。张承志说：“总要有人站出来。哪怕只是为了自尊，我也绝不愿做新体制的顺奴。”他以其反体制的一面深受知识分子尤其是青年大学生的激赏。这实际上是一个天大的误会。“反体制”两种趋向，一种是以自由民主的世俗追求为目标的反体制，另一种是以超现实的一元制的乌托邦为目标的反体制。后者如希特勒、霍梅尼、麻原彰幌、塔利班，以“反体制”为号召，建立的却是恐怖统治。他们都要求在价值体系崩溃的时代，建立严厉的禁欲主义规范。民众一旦选择他们，便会因这种选择而丧失此后选择的权利。“而人一旦失去自由选择的权利，在专制与欺骗中别无选择之时，人就不再是人，而成为统治者的工具和玩偶”。（刘晓波《思想之谜与人类之梦》，台湾风云时代出版公司。）张承的“反体制”正是这样一种绝对的体制化。他痛骂的文化商人并不在体制之内，正因为“流氓”们都在体制之外，张承志才放心大胆地对“流氓”们大打出手。这就是张承志的“血性”，他清楚地知道“文痞”们不受体制的保护，被自己打了也白打。张承志似乎与商业文化有不共戴天之仇，这正说明他是一个骨子里奴性十足、却狂想黄袍加身的“文化凯撒”。他失去了六十年代辉煌的位置，自然对社会进程出奇地愤怒。幸运的是，张承志的思想在偌大的中国终于“无援”了。我们天还未实现小康的时候，不可能把所有的希望都寄托到“大同”、“清洁”这些看不见摸不着的语词上面。我们拒绝再接受极端主义观念的整合，“谁也无法强制别人，人生的最高目的是每个人的自我完成。每个人只属于他自己，不属于任何外在于他的东西：无论这种东西是权力，是思想，是感情，还是物质。”（刘晓波《思想之谜与人类之梦》，台湾风云时代出版公司。）
二、泛道德主义的纸牌坊
当下社会的失序状况，固然是现代化所带来的负面影响，但这些负面影响只有通过更高程度的现代化而不是退回到刀耕火种的时代才能克服。这是知识分子对当下境况发言时，必须具备的一个认识水准。只有这样，他的思考才是建设性的而不是破坏性的。他的态度才是宽容的而不是狭隘的，他的建议才是可以操作实施的而不是令人毛骨悚然的。
泛道德主义是张承志的最后一道防线。他无法解释当前的社会状况，一切都与他热爱的六十年代迥然不同。娼妓遍地、盗贼横行、人心卑琐、精神空虚、欲望横流，世风日下。张承志把一切问题都归结到道德上。他批判的予头主要指向三个方面：大众对利益的追求，对物质享受的热衷及文化的商业化趋势。他认为这三种倾向与道德水火不相容。
张承志对商人的态度“无商不奸”的传统认识一脉相承。他一边无限向往地讲述许由、巢父的故事，一边咬牙切齿地写道：“疯狂嘲笑理想、如蛆腐肉、高高举着印有无耻两个大字的奸商旗的、所谓海里的泥鳅蛤蜊们，是打死他们也不会相信这个故事的。”（张承志《清洁的精神》。）的确，相信这个事故的只有张承志。而张承志也不过口头上说说而已。不然的话，以他清洁而高贵的人格，何必屈尊到他最痛恨的奸商之国——日本去当打工仔呢？对于当下的中国来说，商业的兴起与商人阶层的出现，无疑是一种进步的标志。一个以“利”为联结纽带的社会，总比意识形态决定一切的社会进步。十九世纪法国伟大的思想家托克维尔在《论美国的民主》中指出：“在民主国家，没有比商业更伟大、更辉煌的行业了。它吸引了大众的注意力，成了群众向往的目标，使人们的最热烈激情都向它那里集中。没有任何东西可以阻挡富人去经商，即使他自己对经商有偏见，或他人对经商有偏见，也是阻不了。”（托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆。）商业的发达，与民主化的进程是紧密联系的。目前中国商界的缺陷，非缺道德而是缺法治。在健全的法治约束下的商业运作，也必须遵循一定的道德规律。这种道德规律是以承认人人有弱点、承认个人的利益诉求为前提的。而张承志所憧憬的通体纯净、一尘不染的人格典范，仅仅是建立在农业文明基础上的虚幻的理想，对现代文明的建构没有任何积极的意义。
九十年代以来，公众物质欲望疯狂膨胀是四十余年受国家机器极度压抑的必然结果。这一趋势至今愈演愈烈，大有野火燎原之势，还能够把魔鬼捉住放回瓶子里去吗？作为一名有着宏阔的历史视野和科学的思维方法的知识人，对些该作何种判断？张承志除了诅咒还是诅咒，未曾触及问题的内核。托克维尔对人们的物质诉求却抱以异常宽容的态度：“在民主国家，没有为了满足一个独夫的尽情狂欢，而建筑金丘辉煌的宫殿和巧夺天工的花园，以及由此而耗尽天下财富的问题；人们所希望的，只是多购几亩良田、经营一个果园、建筑一处住宅，使生活更加舒服和安康，少惹事生非，并在不费力和少花钱的原则下满足微小的需要。这些都是小事情，但人人均梦寐以求。人们的心天天在想它们，时时刻刻在想它们，以致忘却了世上其余的一切。有时，在人的心目中，它们成了仅次于上帝的存在。”（托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆。）托克维尔着眼于就制度的变迁来看待世风的变迁。所以看得明白说得透彻。在专制时代，“存天理，灭人欲”那是说给老百姓听的，与统治者绝对无关。从阿房宫到故宫，统治者们住得好吃得好，从来没想过灭灭自己的人欲。而他们之所以口口声声灭百姓的人欲，根本原因在于：只有老百姓灭了自己的人欲，才能保证统治者自己人欲的不灭。遗憾的是，为道德热忱而走火入魔的张承志却没有看到其中主体与客体的巧妙置换，惊惶失措中，将黑暗时代的紧箍咒当作包治百病的法宝向众人兜售。
这只能导致他的“无援”——漠视民众愿望中合理性的因素，也必然招致民众的漠视。
文学的商业化，张承志视之为“投降”，于是提出“以笔为旗”的架式来。“白居易曾有‘老大嫁作商人妇’来感慨艺术生命的天劫，今日大概只是他艺术观念陈旧的暴露了。占据着这儿的已是视此地为商场的股民——他们进城就宣布过没钱没辙，毫不遮羞，这不能不说是历史包括文学的一个进步。”（张承志《以笔为旗》，见《无援的思想》，华艺出版社。）与张承志的态度
相反，托克维尔早在一个半世纪以前就敏锐地感觉到美国文学的商业化倾向，并持肯定的评介：“民主制度不仅使实业阶级染上了文学爱好，而且把商业精神引进了文学界……民主国家的文学界，总有这样一批视文学为商业的作家，而且那里出现的某些大作家，其个人作用可以胜过几千名思想小贩。”（托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆。）我认同于托克维尔的观念，既然社会正在急剧转型，作家也需要一个新的定位。所谓“人类灵魂的工程师”，看似崇高得不能再崇高了，但六十年代的作家哪一个不是官方意识形态的符码？所谓“社会的良心”，难道不是因为公众的良心都被专制体制剥夺后，才让作家来替他们言说？在一个令人眼花缭乱的文化转型期，作家走出体制的约束，走向广大的市民社会，积极参与文学商业化的进程，这才是一种明智的选择。逼债的书商，不也逼出了不朽的巴尔扎克吗？唯利是图、充满铜臭味的巴黎，不也吸引了无数的文学大师与艺术巨匠？
道德本来就是一个不可盲目相信的名词，在谈及道德问题时，我们不可忘记，道德有一条标准线：正当的个人利益；道德有一个前提：主体的自由选择。不承认正当的个人利益，剥夺人们的自由选择，乃是从根本上否定道德。张承志将道德视为生死令牌，好似金庸小说《侠客行》中出现的“惩恶奖善令”，令牌一出，号令天下，顺我者昌，逆我者亡。自己充任道德法庭的法官，却不反思自己何以拥有些种权力；理直气壮地将他人推向被告席，却不追问善恶的标准何以建立。“这也许是一向以道自任的中国知识分子古有之的陋习，总是将自家的一己标准冒充为代表国家民族群体利益的公共价值加以推广，强难于人，自己也因而获得了卫道的正义感而愈加相信师出有名。历史上的‘以理杀人’是如此，本世纪的‘革命大批判’也是如此。这样的批判姿态不能不是政治专制主义的温床。”（梅朵《也谈诗人的愤怒》。）在人类历史上，当社会由少数几个专制者统治者，他们往往喜欢培养人们对义务崇高的信仰，西方有圣徒，中国有雷锋。我不不论圣徒、雷锋的人格力量，但是难道人们都得像他们一样绝对地纯洁吗？如果以这种现实中人很难达到的标准去要求人，让人必须做这样的人，那么便是一种不切实际的把戏，受益者是谁，不言而喻。
泛道德主义是一座设计精巧的纸牌坊，我们理应为它的崩塌而欢呼。张承志为其招魂，不惜号召进行一场文化的圣战。尽管目前持这种观点的人只属于极少数，但我们对其负面影响却需保持警惕。李书磊先生一针见血地指出：“道德主义是一套言不及义的社会药方，是不能真正解决历史疑难的妇人之仁和匹夫之道，而且在社会变迁中张扬道德主义很容易变成对旧道德和旧体制的招魂，和知识分子最耻于为伍的那些力量沦为同类。”（李书磊《“人文精神”的真实含义》、《文艺争鸣》一九九五年第六期。）在这样一个道德感日益薄弱的时代，倡导道德本无可厚非。呆是，在闭口不炎对一个社会来说更为重要的两大根基——民主与法治的前提下，将道德泛化，绝对化，终极化，超验化，则又将重蹈“宁要社会主义的草，也不要资本主义的苗”的覆辙。
对于有着超乎自身利益的批判能力的知识分子来说，是以真理在握、党同伐异的态度来批判社会现象，还是以真诚对话、双向交流的姿态来与大众沟通；是以自我封闭、以战为乐的方式来强迫别人接受理想国，还是以严谨务实、循序渐进的方式来开发民间资源、激活民间资源，何去何从，是我们不容回避的选择。
“地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！哎，只落得两泪涟涟。”那些昔日枕着泛道德主义的温床舒适地睡大觉的人，一觉醒来发现自己拥有的大陆变成了孤岛，他们不敢去思考为什么洪水会泛滥，而只能学着窦娥一样撕心裂肺地哭诉。
然而，这种哭声，我总觉得过于矫情。
三、死亡：魅力无穷的美学
