神学大全-第15部分
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反之 关于格林多前书第十三章二节，「批注」上有一条说：「缺乏爱德的信德是天主的恩赐。」可是，缺乏爱德的信德，就是不成形的信德。所以，不成形的信德是天主的恩赐。
正解 我解答如下：不成形是一种缺欠。我们必须注意：缺欠有时属于某一物的类别或本质，有时却不属于某一物的类别或本质，而是后加在某一已具有其类别或本质之物的。例如，体液缺乏应有的平衡，属于病类的本质；暗淡却并不属于透明体的本质，而是后加于它的。所以，既然我们在指定一物的原因时，是想指定那属于自己之类别或本质之物的原因，所以那不成为缺欠的原因的，就不能把它指为那在其类别或本质上具有缺点之物的原因。因为我们不能把那不是体液失调的原因的东西，指为一种疾病的原因；不过，我们却可以把某一样东西，指为透明体的原因，虽然这东西并不是那属于透明体之类别或本质的暗淡的原因。
信德之不成形，并非属于信德之类别或本质，因为信德之被称为不成形，是由于它缺少一种外在的或外来的形式，如同前面所讲过的﹝第四题第四节Ｎ耍怀尚涡诺碌脑颍褪悄且话闼档男诺卤旧淼脑颍饩褪翘熘鳎缤厦嫠补末z第一节Ｓ纱丝杉怀尚蔚男诺拢彩翘熘鞯囊恢侄鞔汀�
释疑 一、不成形的信德，虽然不是纯粹完美，没有好像一种德性那样的完美处，可是也有一种在本质上应有的完美处，使它足以成为一种信德。
二、如果把一个行为，视作一个伦理的行为，它的畸形或丑陋就属于这行为的类别或本质，如同以前所讲过的﹝第一集第四十八题第一节释疑二；第二集第一部第十八题第五节灰蛭桓鲂形怀莆位虺舐男形怯捎谒チ艘恢帜谠诘男问剑慈狈τ肫浠肪秤τ械南喑菩浴Ｒ虼耍颐遣荒芩担熘魇且换位虺舐形脑颍灰蛭k虽然是行为本身的原因，却不是其畸形或丑陋的原因。
我们也可以这样答复：畸形或丑陋不仅说明缺少一种应有的形式，而且也说明一种相反的配备。因此，畸形或丑陋之于行为，有如错误之于信仰。所以，正如畸形或丑陋的行为不是来自天主，同样，一种错误的信仰也不是来自天主。又如不成形的信德是来自天主，同样，一般善的行为，虽然它们不曾因爱德而行形，如同罪人往往有这样的情形，却也是来自天主。
三、谁得到天主赐以信德而没有赐以爱德，他的不信并未完全治愈，因为他以前不信之罪债，还没有除去；他的不信只治愈了一部份，就是说，他不再继续犯不信之罪。为此，往往发生这样的事：一个人停止犯某一种罪恶的行为，因为天主使他这样停止；却不停止犯另一种罪恶的行为，因为他受了自己劣性的唆使。这样，有时天主赐与予一个人信德，却没有赐与人爱德的恩惠；犹如赐与某人能讲预言，或其它类似的特恩，却没有爱德的恩赐一样。
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论信德
第七题 论信德的效果
—分为二节—
然后要讨论的，是信德的效果（参看第四题引言）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、畏惧是不是信德的一种效果。
二、净化心灵是不是信德的一种效果。
第一节 畏惧是不是信德的一种效果
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 畏惧似乎不是信德的一种效果。因为：
一、效果不能先于它的原因。可是，畏惧先于信德；因为德训篇第二章八节说：「你们畏惧上主的，要信赖祂。」所以，畏惧不是信德的一种效果。
二、此外，因一事物，不能成为相反之事物的原因。可是，畏惧和希望是彼此相反的，如同以前所讲过的（第二集第一部第二十三题第二节；第四十题第四节释疑一）。可是，关于玛窦福音第一章二节，「批注」（圣经夹注）上说：「信德产生希望。」所以，信德不是畏惧的一原因。
三、此外，如果二者相反，其一就不能成为其二的原因。可是，信德的对象是善，即第一真理；而畏惧的对象却是恶，如同以前所讲过的（第二集第一部第四十二题第一节）。而且按照以前所讲过的（第二集第一部第十八题第二节），行为是因其对象而定其类别。所以，信德不是畏惧的原因
反之 雅各布伯书第二章十九节却说：「连魔鬼也信，且怕得打颤。」
正解 我解答如下：畏惧是嗜欲机能的动态，如同在以前所讲过的（第二集第一部第四十一题第一节；第四十二题第一节）。可是，一切嗜欲动态的根源，是所知觉的善或恶。因此，畏惧以及一切嗜欲动态的根源，必然是一种知觉。再者，因着信德，在我们内产生一种对某些惩罚的知觉；而这些惩罚，是按照天主的判断来执行的。所以，信德就是这样成为一个人怕受天主惩罚的那种畏惧的原因；这就是奴隶性的畏惧。
信德也是子女以孝爱之情畏畏惧的原因；由于这种畏惧，一个人怕与天主分离，或者不敢使自己与天主相等，而尊敬天主；这是因为信德使我们尊崇天主为至高莫测之善，与祂分离，乃莫大之不幸；而企图与祂相等，则是大恶。关于第一种畏惧，即奴隶性的畏惧，其原因就是不成形的信德；而成形的信德，却是第二种畏惧，即子女孝爱的畏惧的原因；因为它借着爱德使人依附天主，并服属萁下。
释疑 一、惧畏天主不能完全先于信德；因为假如对于天主赏罚的事，我们什么都不知道的话，我们就不会畏惧祂了；而这些事都是信德告诉我们的。不过，如果对于某些信条，例如天主的美好，先有了信德的话，那么就会有敬畏；而敬畏的效果，就是人将自己的理智服属于天主之下，以致相信天主一切的承诺。所以，那里（德训篇第二章八节）接着说：「你们的赏报，就不会落空。」
二、同一事物，在相反的观点下，可能是相反之事物的原因；不过，并不是在同一观点下。信德产生希望，祇因为它使我们重视天主酬庸善人的奖赏；同时它也是畏惧的原因，祇因为它使我们重视天主要加诸罪人的惩罚。
三、信德首要的形式对象是善，即第一真理。可是，藉信德当信的质料对象，也包括某些恶事：例如不服属于天主或与祂分离为恶，罪人将承受来自天主惩罚的不幸。这样，信德就能成为畏惧的原因。
第二节 净化心灵是不是信德的一种效果
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 净化心灵似乎不是信德的一种效果。因为：
一、心灵的洁净，主要是属于情感方面的事，而信德却是在于理智方面。所以，信德没有净化心灵的效能。
二、此外，净化心灵者，不能与不洁相容并存。可是，信德却能与罪恶的不洁相容并存；例如：那些祇有不成形的信德的人，就有这样的情形。所以，信德并不净化心灵。
三、此外，假如信德真是净化人心的话，那么它首先就是净化人的理智。可是，它并不消除理智的昏暗，因为它祇是一种模糊不清的知识而已。所以，信德绝不净化心灵。
反之 宗徒大事录第十五章九节记载伯多禄的话说：「以信德净化他们的心。」
正解 我解答如下：一样东西之所以为不纯洁，是由于它与低级的东西混合的缘故；所以，说银不纯，并非因为它与金混合，而使它变得更好，而是因为它与铅或锡相混。具有理性的受造物，比所有那些短暂的有形的受造物更为高尚；这是很显然的事。所以，如果具有理性的受造物，去喜爱那些短暂的东西，而屈服在它们之下，就变成不洁了。具有理性的受造物，祇有用一种相反的行动，也就是说，动向那在其上面的东西，即天主，才能把这不洁清除出去。这种行动最初的开端，就是信德；因为按照希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信祂存在。」所以，净化心灵最初的开端，就是信德。如果信德是因爱德而成形的完善信德，就能产生完善的净化。
释疑 一、在理智里的事物，就是那些在情感里的事物的根源；这是因为所理解之善引发情感的缘故。
二、就是不成形的信德，也排除那与它相反的不洁，即错误的不洁；这种不洁的发生，乃因人的理智想以有形之物为标准，去测量天主之物，恣意留恋低级的东西。可是，如果这不成形的信德藉由爱德而成形的话，它就不可能与无论什么不洁的东西兼容并存；因为「爱情遮掩一切过失」，正如箴言第十章十二节所说的。
三、信德的晦暗，与罪的不洁无关，而是由于人的理智；照他现世生活的状况，人的理智具有这种自然的缺点。
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论信德
第八题 论聪敏之恩赐
—分为八节—
然后要讨论的，是聪敏和明达这两样恩赐，它们与信德相关（参看第一题引言）。
关于聪敏之恩赐，可以提出八个问题：
一、聪敏是不是圣神的一种恩赐。
二、它是否能与信德在同一人内同时并存。
三、作为圣神恩赐的聪敏，是否祇是鉴赏性的，或者也是实践性的。
四、是否所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。
五、没有恩宠的人，是否也能有聪敏之恩赐。
六、聪敏之恩赐与其它恩赐的关系如何。
七、哪一端真福与这恩赐相关。
八、哪一种（圣神之）果实与这恩赐相关。
（按本题所论的「聪敏」，拉丁文作’’intellectus’’。而此字除指圣神的恩赐「聪敏」之外，亦可解作「理智」或理智之直接领悟真理的「悟性」︱参看第四题第八节正解。本题原文二义参用，故译文依其文义而酌情译出。希读者注意。）
第一節 聪敏是不是圣神的一种恩赐
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 聪敏似乎不是圣神的一种恩赐。因为：
一、白白施与的恩赐与自然的恩赐或天赋不同，它们是另外加在自然的天赋之上的。可是，悟性（或聪敏），是人灵的一种自然习性，藉以认识那些自明的原理，如同「伦理学」卷六（第六章）所讲的。所以，不应该把它当作圣神的一种恩赐。
二、此外，按照狄奥尼修在「神名论」（第四章）所说的，天主的恩赐为受造物所享有，要看他们的自然状态与配合能力。可是，人性的状态，不是简直地认识真理，这属于理智悟性（或聪敏）之理或本质，而是经过推理才认识的，这属于理性推理之理或本质，如同狄奥尼修在「神名论」第七章所解释的。所以，施与人的对天主的认知，更应称为一种理性之推理的恩赐，而不应叫做一种理智之聪敏（或悟性）的恩赐。。
三、此外，在灵魂的机能方面，理智是与意志同等并列的，这可从「灵魂论」卷三（第九章）看出。可是，没有一种圣神的恩赐是因意志而得名的。所以，没有一种圣神的恩赐应有理智之「聪敏（或悟性）」这个名称。
反之 依撒意亚第十一章二节说：「上主的神，智慧和聪敏的神，将住在祂内。」
正解 我解答如下：聪敏暗示一种深入的认识；因为intelligere（聪敏之相关动词）这个拉丁字（领悟、理解、明了），等于intus legere（深入阅读，洞察）。凡是看到理智与觉官不同的人，都能清楚了解这一点；因为觉官的认识，祇是有关外表上有形的性质；而理智的认识，却深入事物的本质；因为理智的对象，是「物之为物」，如同在「灵魂论」卷三（第六章）里所说的。
有许多事物隐藏于内里；要探知它们，人的理智，可以这样说，必须深入其中。因为本体实在的本性，藏在依附体之下；言语的意义，藏在言语之下；象征和比喻所指的真理，藏在这些形像之下。因为可理解的事物，如与可感觉的事物相比起来，则前者被紧闭在内，而后者则可见在外；效果藏在原因内；原因又藏在效果内。所以，关于这一切，我们都可以说领悟（intellectus）。
不过，既然人的认识，是从觉官，有如是从事物的外表开始，所以人的理智或领悟之光越强，就越能深入事物的心腑。可是，我们自然的理智之光能力有限；因此，它祇能达到某一个深度。所以，人需要一种超自然的光，以便更能深入探索那些靠自然的光无法认识的事物；而这赐与人的超自然之光，就是所谓聪敏的恩赐。
释疑 一、借着我们所获得的自然之光，可立即认识某些普遍的自明原理。可是，由于人命定应该享受超自然的幸福，如同以前所讲过的（第二题第三节；第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节），所以人必须知道某些更高的真理；为能知道这样的真理，他就需要聪敏的恩赐。
二、理性的推理程序，常是始于领悟（intellectus），止于领悟。因为我们推理，是从某些已领悟的着手；几时我们领悟到了原先未知之事，推理的程序就告完成。因此，推理的行为，出自先已存在的领悟或悟性。可是，恩宠的恩赐不是出自自然之光，而是后加其上，使它臻于善的。所以，这后加的恩赐，不称为「（推理的）理性」，而称为「悟性或聪敏」；因为这后加的光之于用超自然的方法所显示给我们的事，犹如自然的光之我们从起初（不需要推理）就知道的事。
三、「意志」仅仅说明一个嗜欲的动态，并不指出什么可贵之处；至于「悟性或聪敏」，却说明一个深达事物心腑的知识的可贵之处。为此，这超自然的恩赐，名为「聪敏」，而不名为「意志
