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第18部分

神学大全-第18部分

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系,有如对目的的关系。所以,几样恩赐都是为了一样向天主之德,这并不是不合理。
     第二节  明达之恩赐是否关于天主之事物
  有关第二节,我们讨论如下:
质疑  明达(或知识)之恩赐,似乎是关于天主之事物。因为:
    一、奥斯定在「论天主圣三」卷十四(第一章)说:「知识产生、培养和增强信德。」可是,信德是关于天主之事物的;因为信德的对象是第一真理,如前面所讲过的(第一题第一节)。所以,明达(或知识)之恩赐也是关于天主之事。
    二、此外,明达之恩赐比求得的知识更为可贵。可是,关于天主之事,有一种求得的知识,如形上学。所以,明达之恩赐更是关于天主之事。
    三、此外,罗马书第一章二十节说:「天主那看不见的美善,都可凭祂所造的万物,辨认洞察出来。」所以,既然关于受造之物有明达(或知识),那么关于天主之事物,似乎也应有明达(或知识)。
反之  奥斯定在「论天主圣三」卷十四(第一章)说:「对天主之事物的知识,真正可以称为智慧;而对人间事物的知识,则取得『知识』这适当的名称。」
正解:我解答如下:关于一件事物,确实的判断主要是从它的原因来作成的;所以判断的次序,应该按照原因的次序。因为正如第一原因是第二原因的原因,同样,关于第二原因的判断,应该经由第一原因来作成;而且不可能经由任何其它的原因来判断第一原因。所以,经由第一原因所作成的判断,是第一而又最完善的判断。
如果我们在有些事物上,发见一些最完美的事物,那么就给那些不是最完美的事物,与以一个普通的类名,而给那最完美的事物,与以一个特别的名称;例如逻辑学里就有这样的情形。因为在互相可以对换者之类中(按例如说「人」是「有理性的动物」或说「有理性的动物」是「人」),那说明「一样事物(基本上)是什么」的,叫做「定义」这个特别的名称;而那些不如这样的互相可以对换者,就祇有一个共同的名称,而叫做「固有者」。
为此,既然「知识」这个名称含有判断的确实性,如前面所讲过的(第一节),如果这个判断的确实性来自最高的原因,那么这种知识就有一个特殊的名称,就是「智慧」;因为一个智者,无论在那一类知识,是一个知道这类知识最高原因的人,而且他能够用那个原因去判断一切。而一位「绝对的」智者,就是一个知道绝对最高原因即天主的人。所以,知道天主之事,叫做「智慧」;而知道人间之事,则叫做「明达或知识」;这就是说明判断确实性的普通名称,而被用在那经由第二原因所作成的判断上。为此,如果我们这样来看明达,它是一个与智慧之恩赐不同的恩赐。所以,明达之恩赐,祇是关于人间事物或其它受造的事物。
释疑  一、虽然与信仰相关的事物是关于天主的和永恒的事物,可是信仰本身是在信者的心智中一些暂时的东西。所以,知道一个人应信什么,是属于明达之恩赐的事;可是,知道我们所信的那些事物的本身,用一种与之结合的方式,这是属于智慧之恩赐的事。所以,智慧之恩赐更与那使人的心智与天主结合的爱德相同。
    二、这个质疑是把「明达」一词,依照一般的(知识)意义来解释。明达之为一种特殊的恩赐,并不是依照这样的意义,而是把它祇限于那些经由受造之物而作成的判断。
    三、如前所述(第一题第一节),每一种认识的习性,在形式方面,是关于那藉以认识事物的媒介或方法;而在质料方面,则是关于藉此媒介或方法而认识的事物。既然那属于形式的最为重要,所以那些从教学原理作出有关自然物质结论的科学,被视为数学之中的科学有如与数学较为近似,虽然就其质料来看,它们与物理学有更多相同之处;为了这个缘故,在「物理学」卷二(第二章)里说,它们更与物理学相近。为此,既然人是经由天主所造之物而认识天主的,所以这似乎更与其在形式上所属的「明达或知识」有关,而不与其在质料上所属的「智慧」有关;反过来说,如果我们按照天主的事物,去判断受造之物,这就更与「智慧」有关,而不与「明达或知识」有关。
第三节  明达之恩赐是否是实践的知识
    有关第三节,我们讨论如下:
质疑  名列恩赐之一的明达,似乎是实践的知识。因为:
    一、奥斯定在「论天主圣三」卷十二(第十四章)说:「我们使用外物的行为,属于明达。」可是,行为所属的知识是实践的。所以,明达之恩赐是实践的。
    二、此外,(大)额我略在「伦理丛谈」卷一(第三十二章)说:「明达如果对虔敬无用,就不算得什么;虔敬如果缺乏明达来分辨,也就毫无用处。」从这些权威的话,可见明达指导虔敬。可是,这并不适用于一种鉴赏的知识。所以,明达之恩赐,不是鉴赏的,而是实践的。
    三、此外,祇有义人,才有圣神的恩赐,如同前面所讲过的(第八题第五节)。可是,按照雅各布伯书第四章十七节所说的:「人若知道该行善,却不去行,这就是他的罪了」,不义之人也可以有鉴赏的知识。所以,明达之恩赐不是鉴赏的,而是实践的。
反之  (大)额我略在「伦理丛谈」卷一(第三十二章)说:「明达在它自己的日子上准备庆宴,因为它在心智的内腑克服了无知的空虚。」可是,除非用鉴赏的和实践的这两种知识,是无法把无知完全去掉的。所以,明达之恩赐又是鉴赏的,又是实践的。
正解  我解答如下:如前所述(第一节;第八题第八节),明达之恩赐,有如聪敏之恩赐,是为确立信德的。可是,信德首要是在于鉴赏,这是因为它依附于第一真理。而第一真理既然也是我们所以行动的最后目的,所以按照迦拉达书第五章六节所说:「信德以爱德行事」,信德也扩及到行事。
    因此,明达之恩赐首要固然也应是关于鉴赏,这是因为人必须知道什么是他应该相信的;可是,其次它也扩及到行事方面;因为我们在行事方面,接受关于信德的内容及其引伸的知识的指导。
释疑  一、奥斯定谈论明达之恩赐,是就明达之恩赐也扩及到人的行事方面而言;因为他把行为归诸明达,但明达却并非祇是行为,也不是以行为为首要。明达也是用这样的方式指导虔敬。
    二、关于第二个质疑的答复,也就因此可以清楚地知道了。
三、正如我们在讨论聪敏之恩赐的时候己经说过(第八题第五节),并非每一个领悟的人,都有聪敏的恩赐,而祇是那个借着恩宠的习性而领悟的人,才有聪敏之恩赐。同样,关于明达之恩赐,也必须如此了解:祇有那借着自己受赐的恩宠,而能在那些有关信德的事物和行为上,正确地判断,因而从不迷失正义之正途的,才有明达的恩赐。这就是对于神圣事物的知识,如同智能篇第十章十节所说的:「智慧引导义人,走上了正路,使他明白神圣的事。」
     第四节 「哀恸的人是有福的,因为他们要受安慰。」此真福第
             三端是否与明达之恩赐相关
    有关第四节,我们讨论如下:
质疑  「哀恸的人是有福的,因为他们要受安慰。」此真福第三端似乎并不与明达之恩赐相关或相呼应。因为:
    一、正如恶是痛苦悲伤的原因,同样,善也是快乐的原因。可是,明达所显示出来的,主要是善,而不是恶;因为恶是借着善才能知道的,如同「灵魂论」卷一(第五章)所说的,「直兼为自己和不直者之判官」。所以,前述的真福并不适用于明达之恩赐。
    二、此外,研究真理是明达或知识的行为。可是,研究真理中并没有什么痛苦,反而有快乐;因为智慧篇第八章十六节说:「与她(智慧)为伴,便没有苦恼;与她共同生活,便没有悲哀,祇有享乐和愉快。」所以,前述的真福并不适用于明达之恩赐。
    三、此外,明达之恩赐先在于鉴赏,而后在于行事。可是,祇要它是在于鉴赏,痛苦就与它无关;因为「鉴赏的理智不管那些应该则效或应该避免的事」,如同「灵魂论」卷三(第九章)所说的。所以,前述的真福并不适用于明达之恩赐。
反之  奥斯定在「山中圣训诠释」(卷一第四章)说:「谁发见自己贪图恶事,把它当作好像善事似的,被它奴役而感到悲痛的,应有明达。」
正解  我解答如下:正确地判断受造之物,这原本是属于明达之事。人之偶尔背离天主,就是为了受造之物。按照智慧篇第十四章十一节所说的:「受造物成了可憎之物,作了愚人脚前的陷阱。」他们(愚人)就是那些没有正确地判断受造之物的人;因为他们以为完美的善,就在于这些受造之物。因此,他们以这些受造之物,作为自己最后的目的,因而犯了罪,失去了真正的善。一个人就是在对于受造之物作出一个正确的判断时,才能知道自己的损失;而他是借着明达之恩赐,才能作出这样的判断的。为此说,哀恸者的这端真福,与明达之恩赐相关。
释疑  一、受造之善并不能引起神性的或属神的快乐,除非因为它们与那神性快乐的真正原因即天主之善有关。因此,神性的平安,以及其后的快乐,直接与智慧之恩赐相关。可是,与明达之恩赐相关的,首有对以往过错的哀恸,其后则有安慰,祇要人用其正确的判断,将受造物导向天主之善。就是为了这个缘故,在这端真福里,把哀恸作为功劳,把其后的安慰作为奖赏;而这安慰,在今生开始,而在来世完成。
    二、人就因研究真理而感到快乐;可是,有时他可能为了他研究真理所涉及的事物而生悲;哀恸之被认为属于明达,就在于此。
    三、没有一端真福,与那祇在于鉴赏的明达或知识相关;因为人的真福并非在于鉴赏受造之物,而是在于鉴赏天主。不过,人的真福福,的确也有些在于善用受造之物,以及对它们怀有正当的情感。我这话,是针对世间旅途中的真福说的。为此,关于默观的真福,不归之于明达,却归之于那些关于天主之事的聪敏和智慧。
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论信德
第十题 总论不信 

 —分为十二节—
随后要讨论的,是相反的罪恶或恶习(参看第一题引言)第一,论相反信德的不信;第二,论相反明认信德的亵渎(第十三题);第三,论相反明达和聪敏的无知与迟钝(第十五题)。
关于第一点(相反信德的不信infidelitas),我们应该讨论:一、一般的不信;二、异端(第十一题);三、背弃信德(第十二题)。
关于第一点(一般的不信),可以提出十二个问题:
    一、不信是不是罪。
    二、它的主体是什么。
    三、它是不是最大的罪。
四、是否不信者的每一个行为都是罪。
五、论不信的种类。
六、它们彼此互相比较。
七、我们是否应与不信者辩论信德。
八、是否应强使他们相信。
九、我们是否应与他们来往。
十、不信者是否有权管辖基督信徒。
    十一、不信者的宗教仪式是否应予容许。
    十二、是否可以相反其父母的意思,而为不信者的幼小子女付洗。
第一節         不信是不是罪
    有关第一节,我们讨论如下:
质疑  不信似乎不是罪。因为:
    一、每一个罪都是相反本性的,如同大马士革的若望在(「论正统信仰」)卷二(第四及三十章)所证明的。可是,不信似乎并不相反本性;因为奥斯定在「论圣人之预定」(第五章)说:「能有信德,有如能有爱德一样,是合乎人的本性的;可是,实有信德,有如实有爱德一样,是属于信徒们恩宠的事。」所以,没有信德,亦即做一个不信的人,不是罪。
二、此外,人所不能避免的事不是罪;因为每一个罪都是自愿的。可是,避免不信,并非人力所能为,人因为除非有信德,是无法避免不信的;因为(保禄)宗徒在罗马书第十章十四节说:「从未听到祂,又怎能信祂呢?没有宣讲者,又怎能听到呢?」所以,不信似乎不是罪。
三、此外,如前所述(第二集第一部第八十四题第四节),罪宗有七;所有的罪都可以归在其内。可是,似乎任何一种罪宗也不能包括不信。所以,不信不是罪。 
反之  罪恶与德性相反。可是,信德是一样德性;而不信与它相反。所以,不信是罪。
正解  我解答如下:不信可从两方面来看:第一,从纯属否定方面来看,一个人之称为不信者,祇因为他没有信德。第二,可以从相反信德方面来看;照这个意思,一个人如果不肯听从信德或信理,或加以轻视,如同依撒意亚第五十三章一节所说的:「有谁相信了我们的报道呢?」这就是不信的真义;而不信是罪,也是按照这个意思。
    不过,如果我们把不信看作纯粹的否定,如同我们发见那些从未听过有关信德的人所有的不信,没有罪恶的意义,而祇有惩罚的意义;因为这种对于天主之事的无知,是我们人类原祖之罪的后果。如果这样不信的人受罚而不能得救,这并不是由于他们不信的罪,而是由于其它非有信德无法除去的罪。为此,主在若望福音第十五章二十二节说:「假使我没有来,没有教训他们,他们就没有罪。」奥斯定解释说:这话「指的就是他们不相信基督的罪」(若望福音释义,第八十九讲)。
释疑  一、实有信德固然不是属于人的本性;可是要人心不反对自己内在的本能,或外在宣讲的真理,这是属于人的本性。为此,照这样看来,不信是罪。
    二、这个质疑把不信看作一种纯粹的否定。
三、有罪的不信来自骄傲:由于骄傲,人不愿使自己的理智服从信德的规则,以及教父们优良的解释。为此,(大)额我略在「伦理丛谈」卷三十一(第四十五章)说:「不自量力的革新,是由贪图虚荣而来的。」
也可以

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