神学大全-第18部分

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系，有如对目的的关系。所以，几样恩赐都是为了一样向天主之德，这并不是不合理。
　　　　　第二节　　明达之恩赐是否关于天主之事物
　　有关第二节，我们讨论如下：
质疑　　明达（或知识）之恩赐，似乎是关于天主之事物。因为：
　　　　一、奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「知识产生、培养和增强信德。」可是，信德是关于天主之事物的；因为信德的对象是第一真理，如前面所讲过的（第一题第一节）。所以，明达（或知识）之恩赐也是关于天主之事。
　　　　二、此外，明达之恩赐比求得的知识更为可贵。可是，关于天主之事，有一种求得的知识，如形上学。所以，明达之恩赐更是关于天主之事。
　　　　三、此外，罗马书第一章二十节说：「天主那看不见的美善，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来。」所以，既然关于受造之物有明达（或知识），那么关于天主之事物，似乎也应有明达（或知识）。
反之　　奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「对天主之事物的知识，真正可以称为智慧；而对人间事物的知识，则取得『知识』这适当的名称。」
正解：我解答如下：关于一件事物，确实的判断主要是从它的原因来作成的；所以判断的次序，应该按照原因的次序。因为正如第一原因是第二原因的原因，同样，关于第二原因的判断，应该经由第一原因来作成；而且不可能经由任何其它的原因来判断第一原因。所以，经由第一原因所作成的判断，是第一而又最完善的判断。
如果我们在有些事物上，发见一些最完美的事物，那么就给那些不是最完美的事物，与以一个普通的类名，而给那最完美的事物，与以一个特别的名称；例如逻辑学里就有这样的情形。因为在互相可以对换者之类中（按例如说「人」是「有理性的动物」或说「有理性的动物」是「人」），那说明「一样事物（基本上）是什么」的，叫做「定义」这个特别的名称；而那些不如这样的互相可以对换者，就祇有一个共同的名称，而叫做「固有者」。
为此，既然「知识」这个名称含有判断的确实性，如前面所讲过的（第一节），如果这个判断的确实性来自最高的原因，那么这种知识就有一个特殊的名称，就是「智慧」；因为一个智者，无论在那一类知识，是一个知道这类知识最高原因的人，而且他能够用那个原因去判断一切。而一位「绝对的」智者，就是一个知道绝对最高原因即天主的人。所以，知道天主之事，叫做「智慧」；而知道人间之事，则叫做「明达或知识」；这就是说明判断确实性的普通名称，而被用在那经由第二原因所作成的判断上。为此，如果我们这样来看明达，它是一个与智慧之恩赐不同的恩赐。所以，明达之恩赐，祇是关于人间事物或其它受造的事物。
释疑　　一、虽然与信仰相关的事物是关于天主的和永恒的事物，可是信仰本身是在信者的心智中一些暂时的东西。所以，知道一个人应信什么，是属于明达之恩赐的事；可是，知道我们所信的那些事物的本身，用一种与之结合的方式，这是属于智慧之恩赐的事。所以，智慧之恩赐更与那使人的心智与天主结合的爱德相同。
　　　　二、这个质疑是把「明达」一词，依照一般的（知识）意义来解释。明达之为一种特殊的恩赐，并不是依照这样的意义，而是把它祇限于那些经由受造之物而作成的判断。
　　　　三、如前所述（第一题第一节），每一种认识的习性，在形式方面，是关于那藉以认识事物的媒介或方法；而在质料方面，则是关于藉此媒介或方法而认识的事物。既然那属于形式的最为重要，所以那些从教学原理作出有关自然物质结论的科学，被视为数学之中的科学有如与数学较为近似，虽然就其质料来看，它们与物理学有更多相同之处；为了这个缘故，在「物理学」卷二（第二章）里说，它们更与物理学相近。为此，既然人是经由天主所造之物而认识天主的，所以这似乎更与其在形式上所属的「明达或知识」有关，而不与其在质料上所属的「智慧」有关；反过来说，如果我们按照天主的事物，去判断受造之物，这就更与「智慧」有关，而不与「明达或知识」有关。
第三节　　明达之恩赐是否是实践的知识
　　　　有关第三节，我们讨论如下：
质疑　　名列恩赐之一的明达，似乎是实践的知识。因为：
　　　　一、奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四章）说：「我们使用外物的行为，属于明达。」可是，行为所属的知识是实践的。所以，明达之恩赐是实践的。
　　　　二、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达如果对虔敬无用，就不算得什么；虔敬如果缺乏明达来分辨，也就毫无用处。」从这些权威的话，可见明达指导虔敬。可是，这并不适用于一种鉴赏的知识。所以，明达之恩赐，不是鉴赏的，而是实践的。
　　　　三、此外，祇有义人，才有圣神的恩赐，如同前面所讲过的（第八题第五节）。可是，按照雅各布伯书第四章十七节所说的：「人若知道该行善，却不去行，这就是他的罪了」，不义之人也可以有鉴赏的知识。所以，明达之恩赐不是鉴赏的，而是实践的。
反之　　（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达在它自己的日子上准备庆宴，因为它在心智的内腑克服了无知的空虚。」可是，除非用鉴赏的和实践的这两种知识，是无法把无知完全去掉的。所以，明达之恩赐又是鉴赏的，又是实践的。
正解　　我解答如下：如前所述（第一节；第八题第八节），明达之恩赐，有如聪敏之恩赐，是为确立信德的。可是，信德首要是在于鉴赏，这是因为它依附于第一真理。而第一真理既然也是我们所以行动的最后目的，所以按照迦拉达书第五章六节所说：「信德以爱德行事」，信德也扩及到行事。
　　　　因此，明达之恩赐首要固然也应是关于鉴赏，这是因为人必须知道什么是他应该相信的；可是，其次它也扩及到行事方面；因为我们在行事方面，接受关于信德的内容及其引伸的知识的指导。
释疑　　一、奥斯定谈论明达之恩赐，是就明达之恩赐也扩及到人的行事方面而言；因为他把行为归诸明达，但明达却并非祇是行为，也不是以行为为首要。明达也是用这样的方式指导虔敬。
　　　　二、关于第二个质疑的答复，也就因此可以清楚地知道了。
三、正如我们在讨论聪敏之恩赐的时候己经说过（第八题第五节），并非每一个领悟的人，都有聪敏的恩赐，而祇是那个借着恩宠的习性而领悟的人，才有聪敏之恩赐。同样，关于明达之恩赐，也必须如此了解：祇有那借着自己受赐的恩宠，而能在那些有关信德的事物和行为上，正确地判断，因而从不迷失正义之正途的，才有明达的恩赐。这就是对于神圣事物的知识，如同智能篇第十章十节所说的：「智慧引导义人，走上了正路，使他明白神圣的事。」
　　　　　第四节　「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第
　　　　　　　　　　　　　三端是否与明达之恩赐相关
　　　　有关第四节，我们讨论如下：
质疑　　「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第三端似乎并不与明达之恩赐相关或相呼应。因为：
　　　　一、正如恶是痛苦悲伤的原因，同样，善也是快乐的原因。可是，明达所显示出来的，主要是善，而不是恶；因为恶是借着善才能知道的，如同「灵魂论」卷一（第五章）所说的，「直兼为自己和不直者之判官」。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
　　　　二、此外，研究真理是明达或知识的行为。可是，研究真理中并没有什么痛苦，反而有快乐；因为智慧篇第八章十六节说：「与她（智慧）为伴，便没有苦恼；与她共同生活，便没有悲哀，祇有享乐和愉快。」所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
　　　　三、此外，明达之恩赐先在于鉴赏，而后在于行事。可是，祇要它是在于鉴赏，痛苦就与它无关；因为「鉴赏的理智不管那些应该则效或应该避免的事」，如同「灵魂论」卷三（第九章）所说的。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
反之　　奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）说：「谁发见自己贪图恶事，把它当作好像善事似的，被它奴役而感到悲痛的，应有明达。」
正解　　我解答如下：正确地判断受造之物，这原本是属于明达之事。人之偶尔背离天主，就是为了受造之物。按照智慧篇第十四章十一节所说的：「受造物成了可憎之物，作了愚人脚前的陷阱。」他们（愚人）就是那些没有正确地判断受造之物的人；因为他们以为完美的善，就在于这些受造之物。因此，他们以这些受造之物，作为自己最后的目的，因而犯了罪，失去了真正的善。一个人就是在对于受造之物作出一个正确的判断时，才能知道自己的损失；而他是借着明达之恩赐，才能作出这样的判断的。为此说，哀恸者的这端真福，与明达之恩赐相关。
释疑　　一、受造之善并不能引起神性的或属神的快乐，除非因为它们与那神性快乐的真正原因即天主之善有关。因此，神性的平安，以及其后的快乐，直接与智慧之恩赐相关。可是，与明达之恩赐相关的，首有对以往过错的哀恸，其后则有安慰，祇要人用其正确的判断，将受造物导向天主之善。就是为了这个缘故，在这端真福里，把哀恸作为功劳，把其后的安慰作为奖赏；而这安慰，在今生开始，而在来世完成。
　　　　二、人就因研究真理而感到快乐；可是，有时他可能为了他研究真理所涉及的事物而生悲；哀恸之被认为属于明达，就在于此。
　　　　三、没有一端真福，与那祇在于鉴赏的明达或知识相关；因为人的真福并非在于鉴赏受造之物，而是在于鉴赏天主。不过，人的真福福，的确也有些在于善用受造之物，以及对它们怀有正当的情感。我这话，是针对世间旅途中的真福说的。为此，关于默观的真福，不归之于明达，却归之于那些关于天主之事的聪敏和智慧。
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论信德
第十题　总论不信　

　—分为十二节—
随后要讨论的，是相反的罪恶或恶习（参看第一题引言）第一，论相反信德的不信；第二，论相反明认信德的亵渎（第十三题）；第三，论相反明达和聪敏的无知与迟钝（第十五题）。
关于第一点（相反信德的不信infidelitas），我们应该讨论：一、一般的不信；二、异端（第十一题）；三、背弃信德（第十二题）。
关于第一点（一般的不信），可以提出十二个问题：
　　　　一、不信是不是罪。
　　　　二、它的主体是什么。
　　　　三、它是不是最大的罪。
四、是否不信者的每一个行为都是罪。
五、论不信的种类。
六、它们彼此互相比较。
七、我们是否应与不信者辩论信德。
八、是否应强使他们相信。
九、我们是否应与他们来往。
十、不信者是否有权管辖基督信徒。
　　　　十一、不信者的宗教仪式是否应予容许。
　　　　十二、是否可以相反其父母的意思，而为不信者的幼小子女付洗。
第一節　　　　　　　　　不信是不是罪
　　　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　不信似乎不是罪。因为：
　　　　一、每一个罪都是相反本性的，如同大马士革的若望在（「论正统信仰」）卷二（第四及三十章）所证明的。可是，不信似乎并不相反本性；因为奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「能有信德，有如能有爱德一样，是合乎人的本性的；可是，实有信德，有如实有爱德一样，是属于信徒们恩宠的事。」所以，没有信德，亦即做一个不信的人，不是罪。
二、此外，人所不能避免的事不是罪；因为每一个罪都是自愿的。可是，避免不信，并非人力所能为，人因为除非有信德，是无法避免不信的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十章十四节说：「从未听到祂，又怎能信祂呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？」所以，不信似乎不是罪。
三、此外，如前所述（第二集第一部第八十四题第四节），罪宗有七；所有的罪都可以归在其内。可是，似乎任何一种罪宗也不能包括不信。所以，不信不是罪。　
反之　　罪恶与德性相反。可是，信德是一样德性；而不信与它相反。所以，不信是罪。
正解　　我解答如下：不信可从两方面来看：第一，从纯属否定方面来看，一个人之称为不信者，祇因为他没有信德。第二，可以从相反信德方面来看；照这个意思，一个人如果不肯听从信德或信理，或加以轻视，如同依撒意亚第五十三章一节所说的：「有谁相信了我们的报道呢？」这就是不信的真义；而不信是罪，也是按照这个意思。
　　　　不过，如果我们把不信看作纯粹的否定，如同我们发见那些从未听过有关信德的人所有的不信，没有罪恶的意义，而祇有惩罚的意义；因为这种对于天主之事的无知，是我们人类原祖之罪的后果。如果这样不信的人受罚而不能得救，这并不是由于他们不信的罪，而是由于其它非有信德无法除去的罪。为此，主在若望福音第十五章二十二节说：「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪。」奥斯定解释说：这话「指的就是他们不相信基督的罪」（若望福音释义，第八十九讲）。
释疑　　一、实有信德固然不是属于人的本性；可是要人心不反对自己内在的本能，或外在宣讲的真理，这是属于人的本性。为此，照这样看来，不信是罪。
　　　　二、这个质疑把不信看作一种纯粹的否定。
三、有罪的不信来自骄傲：由于骄傲，人不愿使自己的理智服从信德的规则，以及教父们优良的解释。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）说：「不自量力的革新，是由贪图虚荣而来的。」
也可以