神学大全-第30部分
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三、一个人在有望德的时候，一直是以同一望德，无论是为他自己，或者是为别人，都希望能够得到永福。可是，到了他已享永福，没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候，他固然还能够希望别人得到永福，不过不是用望德，而是由于爱德的缘故。正如一个人，有了爱天主的爱德，能用同一爱德去爱别人；可是，一个人没有爱德，也可能爱别人，即是用另外一种爱。
四、由于望德是向天主之德，以天主为对象，所以它的主要目的，就是灵魂的光荣，即享见天主，而不是肉体的光荣。再者，虽然肉体的光荣，对人性来说，是一件困难的事，可是为一个享有灵魂光荣的人，这并不困难。因为肉体的光荣，如与灵魂的光荣相比起来，真是一样很小的东西；同时也因为一个人，有了灵魂的光荣，也已充份地握有肉体光荣的原由。
第三节 受永罚者是否有望德
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 受永罚者似乎有望德。因为：
一、魔鬼是受永罚者，而且还是受永罚者的魁首，如同玛窦福章第二十五章四十一节所说的：「可咒骂的，离开我，到那给魔鬼和他的使者预备的永火里去罢！」可是，魔鬼也有希望，如同乔布传第四十章二十八节所说的：「看，他的希望落了空。」所以，受永罚者似乎有望德。
二、此外，正如信德，或是成形的，或是不成形的；望德也有同样的情形。可是，魔鬼和受永罚者也能有不成形的信德，如同雅各布伯书第二章十九节所说的：「连魔鬼也信，且怕得打颤。」所以，受永罚者也能有那种不成形的望德。
二、此外，在人死去之后，以前他所没有的功过，不能再增加，如同训道篇第十一章三节所说
的：「树倒向南或倒向北，一倒在那里，就躺在那里。」可是，有许多受永罚者，在今世的时候，曾希望过，从未失望过。所以，他们来世也要希望。
反之 望德使人喜乐，如同罗马书第十二章十二节所说的：「论望德，要喜乐。」可是，受永罚者，没有喜乐，祇有忧苦和悲伤，如同依撒意亚第六十五章十四节所说的：「我的仆人因心中快乐而欢庆，你们却要因心中忧苦而悲号，因丧气而哀伤。」所以，受永罚者没有望德。
正解 我解答如下：正如幸福有一个条件，就是意志安于幸福；同样，惩罚也有一个条件，即惩罚的处分必须是与意志冲突。可是，凡是未知的东西，不可能使意志安息，也不可能与意志冲突。为此，奥斯定在「创世纪字义新探」（卷十一第十七章）里说，天使在那尚未确定的第一时期里，不可能完全幸福；在他们尚未堕落之前，也不可能完全不幸，因为他们不能预料自己会有什么遭遇。因为真正完全的幸福，要一个人必须确实知道，自己将永远幸福；否则他的意志无法安息。
同样，由于惩罚的永久性，是受永罚者所受的惩罚的一环，所以，除非它与意志冲突，就不成为真正的惩罚；假如受永罚者，不知道自己受罚的永久性，也就不可能是真正的惩罚。为此，这是受永罚者不幸的处境，就是他们明知自己绝无办法可以逃脱惩罚，而到达永福。所以，乔布传第十五章二十二节说：「他不相信还能脱离黑暗，进入光明。」由此可见，受永罚者不能把永福视作一件可能的事，正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此，无论是享永福者，或是受永罚者，都没有望德。另一方面，在旅途中的人，不管是在现世的旅途也好，或是在炼狱里也好，都可以把永福视作一件未来可能的事。
释疑 一、按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十三（第二十章）里所说的，这句话是指魔鬼的属下说的，他们的希望将完全落空。如果把这句话解作是指魔鬼自己说的，那么可能是指魔鬼企望征服圣人的希望，就如稍前（乔布传第四十章十八节）所说的：「约旦河涨到牠口边，牠仍安宁。」不过，这不是我们所谈的望德。
二、如同奥斯定在「基本教理手册」（第八章）所说的：「信德关于以下这些事物：不论是好的，或是坏的；是过去的，现在的，或是将来的；是自己的，或是别人的。望德却是关于好的、将来的、以及有关个人自己的事物。为此，受永罚者可能有不成形的信德，却不能有望德；因为天主之善，对他们来说，不是未来可能的事，而是远离他们的事。」
三、受永罚者不因缺乏望德而改变他们的罪过，同样，享永福者也不因望德消失而增加他们的功劳。这些事情都是由于他们的处境改变而发生的。
第四节 世途旅人的望德是否有确定性
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 世途旅人的望德似乎没有确定性。因为：
一、望德是在意志里，以意志为主体。可是，确定性不属于意志，而属于理智。所以，望德没有确定性。
二、此外，望德以恩宠和功劳为基础，如同前面所讲过的（第十七题第一节质疑二）。可是，在今世我们无法确实知道，我们具有恩宠，如同前面所讲过的（第二集第一部第一二题第五节）。所以，世途旅人的望德没有确定性。
三、此外，对于一件可能失败的事，不可能有确定性。可是，有不少曾有望德的世人，却失败而没有得到永福。所以，世途旅人的望德没有确定性。
反之 大师（隆巴度斯）在「语录」卷三第二十六题里说：「望德是对未来幸福确实的期望。」这一点，可能是取自弟茂德后书第一章十二节里的话：「我知道我所信赖的是谁，也确实相信祂有能力保管我所受的寄托。」
正解 我解答如下：一件事可有两种确定性：一种是本质的，一种是分有的。本质的确定性是在认识能力方面；分有的确定性，是在由认识能力必然导向自己目的的一切事物方面。据此（后者）而说，自然的活动有确定性；因为它是由那运转乾坤的天主的理智确实推动的，使一切都走向自己的目的。也是据此方式而说，道德涵养性德性比艺术更有确定性；因为它们有如第二本性，由理性来推向自己的行为。这样，望德也确定地走向自己的目的，好像它分有那在认识能力里的信德的那种确定性似的。
释疑 一、这已足以解答前面第一个质疑了。
二、望德信赖的，主要不在已有的恩宠，而在天主的全能和仁慈；因此即使没有恩宠的人，也能因而（因天主的全能和仁慈）得到它（望德），并达到永生。凡有信德的，都确信天主的全能和仁慈。
三、有人虽有望德，却失败而未得到永福；这来自自由意志放置罪恶障碍的缺陷，而非由于望德所信赖的天主全能和仁慈的过失。所以，这无害于望德的确定性。
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论望德
第十九题 论敬畏之恩赐
—分为十二节—
然后要讨论的，是敬畏之恩赐（donum timoris ，参看第十七题引言）。（按中文习惯用的「敬畏」，与一般所说的「畏惧」，在拉丁文是同一个字，即timor。畏惧有多种。所谓「敬畏」，祇是畏惧的一种，即对天主的孝爱的或纯洁的畏惧。为此在用语方面，系据拉丁文原意以「畏惧」为主，祇在少数地方采用或加注「敬畏」。）
关于这一点，可以提出十二个问题：
一、天主是否应该受人畏惧。
二、论将畏惧分为：孝爱的、初步的、奴隶的、以及世俗的。
三、世俗的畏惧是否常是不好的。
四、奴隶的畏惧是否是善的。
五、奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否相同。
六、有了爱德，奴隶的畏惧是否就被排除。
七、畏惧是不是智慧的开始。
八、初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否相同。
九、畏惧是不圣神的恩赐。
十、畏惧是否与爱德同时俱长。
十一、在天主乡是否还有畏惧。
十二、与敬畏相配的有什么真福和（圣神的）效果。
第一節 天主是否能受人畏惧
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不能受人畏惧。因为：
一、畏惧或恐惧的对象，是一件未来的恶，如同前面所讲过的（第二集第一部第四十一题第二节；第四十二题第一节）。可是，一切的恶，天主绝对都没有，因为祂就是善。所以，天主不能受人畏惧。
二、此外，畏惧与希望相反。可是，我们仰望天主。所以，我们不能同时又畏惧祂。
三、此外，「哲学家」在「修辞学」卷二（第五章）里说：「我们畏惧为我们带来恶者。」可是，为我们带来恶者，并不是天主，而是我们自己，如同欧瑟亚第十三章九节所说的：「以色列！毁灭来自你自己，而你的救援来自我。」所以，天主不应该受人畏惧。
反之 耶肋米亚第十章七节说：「万民的君王！谁能不敬畏你？」玛拉基亚第一章六节也说：「如果我是主人，对我的敬畏在那里？」
正解 我解答如下：正如望德有两个对象，一个是人所期待得到的未来的善，一个是人为期待自己得到所希望之善所依赖的某一帮助；同样，畏惧也能有两个对象：一个是人所想逃避的恶；一个是那能带来此恶者。这样，按照第一个意思，天主既是至善，不可能成为畏惧的对象。不过，按照第二个意思，祂就可能成为畏惧的对象；这是因为有些恶能逼近我们，或者是从祂那里来的，或者是针对与祂的关系的。
从天主那里来的，有惩罚之恶；不过，惩罚并不是绝对的恶，祇是相对的恶，而且，绝对地来说，它还是善。因为，善的称谓，是针对与目的的关系，而恶则是剥夺这种关系。那排除与最后目的之关系者，是绝对的恶，即罪过所有的恶。另一方面，惩罚之恶固然也是一种恶，因为它剥夺某一个别的善；可是，绝对地来说，它却是善，因为它系属于与最后目的的关系。
针对与天主的关系方面，若我们离开天主，罪过之恶降临到我们身上。在这方面，天主能够而且应该为人所畏惧。
释疑 一、这个质疑的出发点，是畏惧的对象是恶。
二、对于天主，我们可以看祂用以惩罚罪人的公义，也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面，看天主的公义，能激起我们畏惧；可是，看天主的仁慈，却又使我们产生希望。因此，天主在不同的观点方面，又是希望的对象，又是畏惧的对象。
三、罪过之恶，并非来自天主，好像是天主制造了这恶，而是来自我们自己，因为我们背弃了天主。至于惩罚之恶，就其含有善的性质来说，亦即就其合乎公义来说，却是来自制造者天主；但这惩罚公正地加在我身上，却是源自我们的罪过的报应。为此，智慧篇第一章十三及十六节这样说：「天主并未造死亡，是不义的人，因自己的言行自招死亡。」
第二節 将畏惧分为孝爱的、初步的、奴隶的、世俗的，是否
适当
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 将畏惧分为孝爱的、初步的、奴隶的、世俗的，似乎不甚适当。因为：
一、大马士革的若望在「论正统信仰」卷二（第十五章）里，将畏惧分为六种：即怯懦、羞恶等等，关于它们，我们在前面已经讲过了（第二集第一部第四十一题第四节）；不过在本节的分类里没有提及它们。所以，畏惧的这种分法，似乎不甚适当。
二、此外，这些畏惧，或是好，或是坏。可是，有一种畏惧，即自然的畏惧，在道德上既不是好的，因为魔鬼也有，如同雅各布伯书第二章十九节所说的：「连魔鬼也信，且怕得打颤」，可是，它也不是坏的，因为基督也有，如同马尔谷福音第十四章三十三节所说的：耶稣「开始惊惧恐怖」。所以，上述畏惧的分法是不足的。
三、此外，父子的关系，夫妇的关系，主仆的关系，彼此不同。可是，子在父子关系上对父的孝爱的畏惧，与奴隶在主仆关系上对主人的奴隶性的畏惧，彼此有区分。所以，妻子在夫妇关系上对丈夫的那种像是贞洁或纯洁的畏惧，也应该由其它种种畏惧里区分出来。
四、此外，；正如奴隶的畏惧是怕受罚，同样，初步的畏惧和世俗的畏惧，也都是如此。所以，不应该把它们加以区分。
五、此外，正如贪欲是针对善，同样，畏惧是针对恶。可是，那追求世物的「眼目的贪欲」，与那追求个人享受的「肉体的贪欲」不同。所以，一个人怕失落外物的「世俗的畏惧」，与一个人怕伤害自己本身的「人性的恐惧」不同。
反之 这是大师（隆巴度斯）在「语录」卷三第三十四题里的权威主张。
正解 我解答如下：我们现在所讨论的，是那使人以某种方式，归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶，所以有时人因其所怕之恶而背离天主；这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主，并依附于祂。这样的恶有两种，即惩罚之恶，以及罪过之恶。
为此，如果一个人，由于怕受罚而归附天主，就有奴隶的畏惧。可是，如果他因为怕犯罪而归附天主，就有孝爱的畏惧；因为一个为人子的理应怕得罪自己的父亲。不过，如果他是由于两方面的畏惧而归附天主，那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。至于是否能畏惧罪过之恶，在前面试论畏惧之情时，已经讨论过了（第二集第一部第四十二题第三节）。
释疑 一、大马士革的若望区分畏惧，是视它为灵魂之情。而这里的畏惧的分类，则是按照它与天主的关系，如同上面所解释的（正解）。
二、道德之善，主要是在于归向天主；而道德之恶，则主要是在于背离天主。为此，上面所列举的畏惧，或含有道德之善，或含有道德之恶。可是，自然的畏惧，是假定在道德善恶之先的。所以，没有把它算在上述那些畏惧之中。
三、主仆的关系，立基于主人对仆人所能使用的主权上；相�
