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第33部分

神学大全-第33部分

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二、望德增长时,消减的是那怕受惩罚的畏惧。可是,孝爱的畏惧,却与望德一同增长;因为一个人越确信能够借着另一个人的帮助,而得到一样善或利益,就越怕得罪他,或与他分离。
三、孝爱的畏惧,并不表示与天主分离,却表示顺服祂,以及畏避脱离服从祂。可是,在某方面,它也表示一种分离或保持距离;意思是说,它不企图与天主相等,而祇求服属在祂之下。这样的分离,就是在爱德中也有,因为爱德使人爱天主在自己以上,以及在万物之上。为此,增长的爱德之爱,并不消减畏惧中的敬重,反而使之增长。
        第十一节  在天乡是否还有畏惧
有关第十一节,我们讨论如下:
质疑  在天乡似乎不再有畏惧。因为:
    一、箴言第一章三十三节说:「(那听从我的,必得安居,)不怕灾祸,安享太平。」这些话是指那些在永福中安享智慧的人说的。可是,每一种畏惧,都是关于某一样灾祸,因为灾祸是畏惧的对象,如同前面所讲过的(第二及五节;第二集第一部第四十二题 第一节)。所以,在天乡不再有畏惧。
二、此外,按照若望壹书第三章二节所说的:「一显明了,我们必要相似祂」,在天乡,人将与天主相似。可是,天主什么都不怕。所以,人在天乡,也不会有什么畏惧。
三、此外,希望比畏惧更完善;因为希望关于善,而畏惧则关于恶。可是,在天乡将没有希望。所以,在天乡也将没有畏惧。
反之  圣咏第十八篇十节说:「对上主的畏惧是圣洁的,永远常存。」
正解  我解答如下:奴隶的畏惧,或怕受惩罚的畏惧,在天乡是绝对没有的;因为这样的畏惧,已被永福所必有的安全驱除了,如同前面所讲过的(第十八题第三节;第二集第一部第五题第四节)。至于孝爱的畏惧或敬畏,由于它与爱德一同增长,藉完善的爱德,也臻于完善。所以它在天乡的行动,与现在它所有的行动,彼此不同。
为将这一点弄清楚,必须注意,畏惧固有的对象,是可能的恶或灾祸;正如希望固有的对象,是可能的善或利益一样。既然畏惧的行动,好像那逃避的行动,所以畏惧表示逃避可能而难逃的恶或灾祸;因为微小的恶或灾祸,是不会令人畏惧的。正如一物之善,是在于它遵守它自己的秩序;同样,一物之恶,是在于它离弃它自己的秩序。理性受造物的秩序,就是他应该在天主之下,而在其它受造物之上。为此,对理性受造物来说,正如为了爱而服属于一个低级的受造物,构成其恶;同样,若他不服从天主,骄傲自大地反叛或轻视天主,也构成其恶。这样的恶,对理性受造物来说,从其本性方面看,由于他的天赋的摇摆不定的自由意志,是可能的;但对那些享永福者来说,由于他们已享有完善的荣福,则不再是可能的。所以,不肯服从天主的这种恶,对本性来说,固然可能,可是对天乡的永福来说,则不可能;而对这种恶的逃避(或划清界限)在天乡也会有的。至于在现世旅途中,则逃避这样的恶,根本就是一件可能的事。
为此,(大)额我略在「伦理丛谈」卷十七(第二十九章)里,解释乔布传第二十六章十一节的:「支天的柱子震动,因祂的呵叱而战栗」时说:「天上那些不断注视祂的大能者,一面瞻望,一面战栗。可是,他们的战栗,不是惩罚性的,不是畏惧的战栗,而是惊讶的战栗。」也就是说,因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测,而感到惊奇。奥斯定在「天主之城」卷十四(第九章)里,也照这个意思,说天乡有畏惧;不过,他以存疑的态度,没有进一步讨论这个问题。他说:「如果来世有这种永远常存的纯洁的畏惧的话,它不会是怕一种可能发生的恶或灾祸的畏惧,而是稳有我们不会失去的幸福的畏惧或敬畏。因为,当我们用一种不能改变的爱,去爱我们已经得到的幸福时,无疑的,可以这样说,慎避恶或灾祸的畏惧可告安定了。因为纯洁的畏惧,是指我们必然不愿犯罪的意志;有了这样的意志,我们不是担忧着软弱无力,而深恐犯罪,却是有着爱德的安宁,而避免犯罪。或者,如果在天乡不可能有什么畏惧的话,那么说那里有永远常存的畏惧存在,也许是因为畏惧引我们去得到的,是永远不朽的东西。」
释疑  一、那段引证的文字,说明享永福者没有预防灾祸发生的忧惧,但并不是说,他们没有那种有安全感的畏惧或敬畏。
二、按照狄奥尼修在「神名论」第九章里所说的:「同样的东西,又与天主相似,又与天主不相似。它们之所以相似天主,是由于它们对那无法摹仿者,作各种不同的摹仿,」︱就是说,它们尽其所能,摹仿那不能完善地摹仿的天主,︱「它们之所以不相似天主,是因为结果得之于原因者较少,无限量地和无可比拟地远逊于原因。」为此,天主固然没有畏惧,因为祂没有什么在祂之上,而祂应该服属其下的;可是,我们却不能因此就说,享永福者也没有畏惧或敬畏,他们的幸福,就是在于完全服从天主。
三、希望含有某种缺欠,即幸福是未来的;但幸福一来到,缺欠就消失了。至于畏惧,却表示受造物本身就有的自然的缺欠;因为它与天主之间,有着无限的距离;而这个缺欠,就是在天上,也会存在的。为此,畏惧或敬畏不会完全消失。
第十二節          神贫是不是与敬畏的恩赐相配的真福
有关第十二节,我们讨论如下:
质疑  神贫似乎不是与敬畏的恩赐相配的真福。因为:
一、 敬畏是神性生活的开始,如同前面所解释过的(第七节)。至于神贫,则按照玛窦福音第
十九章二十一节所说的:「你若愿意是成全的,去!变卖你所有的,施舍给穷人」,是属于神性生活的成全地步的。所以,神贫并不与敬畏的恩赐相配。
    二、此外,圣咏第一一八篇一二O节里说:「请用对你的敬畏,钉住我的肉身体。」从此似乎可以推知,管制肉体是属于敬畏的事。可是,管制肉体似乎更是属于哀恸的真福。所以,与敬畏的恩赐相配的,与其说是神贫的真福,不如说是哀恸的真福。
    三、此外,敬畏的恩赐与望德相配,如同前面所讲过的(第九节释疑一)。可是,最后一端真福,「缔造和平的人是有福的,因为他们要称为天主的子女」,似乎最与望德相配;因为按照罗马书第五章二节说的:「我们因希望分享天主子女的光荣而夸耀。」所以,那端真福比神贫更与敬畏的恩赐相配。     
    四、此外,(圣神的)果实或效果与真福相配,如同前面所讲过的(第二集第一部第七十题第二节)。可是,没有一种效果是与敬畏的恩赐相配的。所以,也没有一端真福与它相配。
反之  奥斯定在「山中圣训诠释」(卷一第四章)里说:「敬畏上主,适合于谦逊的人;因为关于这样的人曾说过:神贫的人是有福的。
正解  我解答如下:神贫实在与敬畏相配。因为,既然对天主表示尊敬和服从,属于孝爱的畏惧或敬畏,所以无论从这服从产生什么东西,都属于敬畏的恩赐。可是,从人服从天主看来,可知他祇是在天主内,而不是在自己身上,也不是在其它的事物上,企图光扬自己,因为这是与完全服属于天主不兼容的。为此,圣咏第十九篇八节说:「他们或仗恃战车,他们或仗恃战马;我们祇呼求我们天主的名。」由此可知,如果一个人完全敬畏天主,他不会骄傲自大,在自己身上,寻找自己的光荣;也不会在外面的事物上,即在荣誉和财富上,寻找自己的光荣。以上两种情形,都属于神贫。因为神贫或者是指消除那种骄傲自大的精神,如同奥斯定所解释的(山中圣训诠释卷一第一章);或者是指使人放弃现世的事物,而这样的放弃,是以心神,意即自己的意志,在圣神的感召下完成的,如同盎博罗修(路加福音注疏卷五关于第六章二十节),和耶洛尼莫(玛窦福音批注卷二,关于第五章三节)二人所解释的。
释疑  一、既然真福是完善德性的行为,所以一切的真福都属于完善的神性生活。这种完善生活的开始,似乎即是志于完全分享神性的事物,而至轻视现世的事物;正如敬畏的恩赐,在(圣神的)恩赐中占有首位。不过,完善或成全并不是在于放弃现世事物本身;因为这祇是达到成全的道路。至于神贫的真福所相配的孝爱的畏惧或敬畏,却能与完善的智慧兼容并存,如同前面所讲过的(第七节)。
    二、世人或在他自己身上,或在其它的事物上,妄自尊大,都比外面的快乐更直接地相反天主,而服从天主,却是孝爱的畏惧或敬畏的成果。可是,这种外面的快乐之与敬畏相反,却是有如与敬畏相反的后果;因为,凡是敬畏天主并服从祂的,不会在那些天主以外的事物上感到快乐。不过,快乐不像妄自尊大那样,含有敬畏或畏惧所涉及的(对象的)困难性。为此,神贫的真福直接与敬畏相配,而哀恸的真福之与敬畏相配,有如敬畏的后果。
    三、望德所含的行动,是趋向于所希求的某一点;而敬畏所含的行动,则是远离某一点。为此,最后一端真福,既是神性成全的终点,适合于与望德相配,有如它的最后对象。至于第一端真福,既然它表示远离那些能阻止人服从天主的外物,所以它适合于与敬畏相配。
    四、在(圣神的)果实或效果方面,那些与节用或避用世物等有关的,例如柔和、节制及贞洁等,似乎与敬畏的恩赐相配。
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论望德
第二十题 论失望 

 —分为四节—
    然后要讨论的,是那些与望德相反的恶习或罪恶:一、论失望,二、论妄望。
关于第一点,可以提出四个问题:
    一、失望是不是罪。
    二、是否能没有不信而有失望。
    三、失望是不是最大的罪。
    四、失望是不是来自沮丧。
 第一节  失望是不是罪
    有关第一节,我们讨论如下:
质疑  失望似乎不是罪。因为:
    一、每一个罪都含有趋向一样能变之善,而背离那不变之善的行动,如同奥斯定在「论自由意志」卷一(第十六章)里所说的。可是,失望并不含有趋向一样能变之善的行动。所以,失望不是罪。
    二、此外,那生自一个好根的,似乎不是罪;因为玛窦福音第七章十八节说:「好树不能结坏果子。」可是,失望似乎生自一个好根,即敬畏天主,或惊惧自己的罪恶重大。所以,失望不是罪。
    三、此外,假如失望是罪的话,那么对受永罚者来说,失望也是罪了。可是,这不算是他们的罪过,而是他们的一部分永罚。所以,这也不能算是世途旅人的罪过。为此,失望不是罪。
反之  凡引人犯罪的,似乎不仅本身是罪,而且还是罪的根源。可是,失望就是这样的;因为(保禄)宗徒在厄弗所书第四章十九节里论某些人说:「这样的人既已失望,便纵情恣欲,贪行各种不洁。」所以,失望不仅是罪,而且也是其它罪的根源。
正解  我解答如下:按照「哲学家」在「伦理学」卷六(第二章)里的主张,在理智里的肯定与否定,即是在嗜欲里的追求和逃避;在理智里的真与假,即是在嗜欲里的善与恶。因此,凡与真的理解相合的嗜欲的行动,本身是善的;而凡与假的理解相合的嗜欲的行动,本身是邪恶而有罪的。可是,关于天主,理智的正确理解是:人类的救恩,以及罪人的宽恕,都是从天主而来,如同厄则克耳第十八章二十三节所说的:「我不喜欢恶人的丧亡,我宁愿他离开旧道而得生存。」错误的意见则认为,天主不肯宽恕忏悔的罪人,或者祂不肯用圣化的恩宠,使罪人回头归向祂。所以,正如那符合正确理解的望德的行动,是可称赞的德性行动;同样,那符合关于天主的错误意见,而与望德相反的失望行动,是不良而有罪的。
释疑  一、每一个死罪,以某种意义来说,都远离那不变的善,而趋向一样能变的善,不过其方式不同。因为,既然向天主之德,以天主为对象,所以那些与它们相反的罪,例如恨天主、失望和不信等,主要是在于背离那不变的善;随即它们也就趋向一样能变的善,因为一个背弃天主的灵魂,必然转向其它的东西。可是,其它的罪,主要是在于趋向一样能变的善,而后才背离那不变的善;因为一个犯奸淫的人,不是想远离天主,而是想享受肉欲的快乐;而其结果,是他远离天主。
    二、一样东西之生自一个德性的根子,可有两种方式:第一种方式是直接的,是在德性的本身方面,如同行为生自习性。按照这样的方式,没有什么罪,可以生自德性的根子;因为奥斯定在「论自由意志」(卷二第十八及十九章)里,曾按照这个意思说:「没有一个人能妄用德性的。」第二种方式是,一样东西间接地或偶然地来自德性。按照这种方式,没有东西可以阻止一个罪来自一种德性。例如,有时有些人为了他们的德性而自傲,如同奥斯定所说的:「骄傲暗算着善工,以便杀害它们。」(书信集第二一一篇论修会生活规范)敬畏天主,或惊惧自己的罪过,是以这种方式使人失望,这是因为人不知善用好的东西,使它们变成导致失望的起因。
    三、受永罚者,由于不可能再得到幸福,而不处于希望的状态。为此,他们不再希望,不归罪于他们,这是他们的一部分永罚。就如对一个世途的旅人来说,如果他失望得到那非他的本性能力所能得到的东西,或者失望得到那非他自己所应该得到东西,这也都不算是他的罪过;举例来说,一位医师失望治愈某一个病人,或一个人失望成为一个翁。
第二节  是否能没有不信而有失望
    有关第二节,我们讨论如下:
质疑  没有不信,似乎不可能有失望。因为:
    一、望德的确实可靠性来自信德。可是,祇要原因存在,效果就不会消失。所以,如果一

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