逻辑学 上卷作者_德黑格尔着杨一-第12部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际
上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更
确切地把握住这一点，那末，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通
过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的
真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里须要注意的情况，
是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只
是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意，
即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许
多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主
词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延」
抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那末，主词与宾词的不同一，也是本
质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多
地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判
断形式来表现思辨的结果。
① 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前64—8年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者
关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相
反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾，
因为这些命题①并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容
却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当
直捷了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的
非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的，
即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以
主张，是不容否认的！这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的
东西取得一个命题，那末，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这
里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主
观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比
较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是，
被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象
本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同
一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此，①说不
分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方
面。
②所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片
面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的，
纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果
是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。
人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明
白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别
是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人
去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性，
那末，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然
是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全
是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主
观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在，
这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与
无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们
不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是
自为地持续存在的，①变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它
们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个
扬弃它们的区别的东西。
① 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者
① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
① 参看第107 页。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、什
么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而
对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让
他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承
认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求，
那末，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如
人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那末，
这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中，
甚至不是独立的，而是从属的。* 这样有了中介的有，我们为它留下了“存
在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想像成纯粹的光明——仿佛
是某种无阴翳的视见的清澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系
到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想像这种视见，就
能够易于体会到，①在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不
少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的
光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明
中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规
定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东
西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区
别，所以也才有规定了的有，即实有。
注释三
②有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对
有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与
变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想像为
互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方，
用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存
在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象
为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形
象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只须提到经
验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。
或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规
定本身就有它自己的对立物，毋须追溯和求助于事情的本性，那种反思规定
就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物
来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖共自
相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬
许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理，这一说法的那些责
难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训
练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富
于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进
一步的逻辑研究，来帮助和帮助过白己意识到这些反思性质的粗疏。
假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过
渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。
① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”
之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。
因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某
种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个
绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假
如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不
是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那末它也就
没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能进发出什么东西来，
正像什么东西也不能侵入到有里去；①在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里一
样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，
假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那末，
它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如
此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题；
后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外
在反思的进展，它既把用来开始的相对物重又立即否认，——反命题即第一
个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件
的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那末，在
第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，
那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；
恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。
耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德
的自我意识的失天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的
不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他
这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的
纯粹物），说明一个综合的发生或创造（113 页）。“空间是一，时间是一，
意识是一，？？但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹
的而成了繁多的呢？？？每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；一
个没有这［空间」、这＇时间＇、这「意识」的这一这一这一的自已同一；因
为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每
个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢？是什么东西把有限变成那三个
无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个
纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何
得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立
的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论
它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、
即自我：他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身
的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；—
—这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产
生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，
——一即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但
是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综
合、综合的统一等名词是对的。
① 参看第107 页。
——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？
是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德
对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据
何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知
性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，
却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何
的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为
如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描
写了达到空间抽象的程序（147 页）。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看
到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我
必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这这一忘却最难，所以于我也
最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都请扫掉，
除了无限的、不变的空间的直观被强制别存下来以外，什么也没有剩下。因
此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空
间相连，并且在它之内：我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完
全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本
身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、
一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽
象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，
——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看
着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵�
