逻辑学 上卷作者_德黑格尔着杨一-第22部分
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物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节：自为之有
就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地
回归到自身。——意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对
它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，
内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中一般说来，在它与
自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行
划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思
的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍
然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现
象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须
是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，
而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建
立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。
所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；——这当然总是一个抽象
的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限
① 参看第115 页。
② 两者，指有及直接的否定。——译者
③ 参看第115—116 页。
性还完全只有质的规定性。
1。实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否
定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，
是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性
中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种
无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的
环节，因为自为之有当然也包含带者否定的有。规定性在这样的实有那里是
他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这
个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein—für…Eines）而呈现的。
2。为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样。或说是观念的。
自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为
对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，
当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，——这个环节可以是一的环
节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；
——那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个一
般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。—
—这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；——只
何一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为
一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则
本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自
为之有彼此不能构成真的规定性，假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之
有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自已的关系和与扬弃了的
他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。
观念的必然是为一的；但不是为一个他物，它为一而有，但那个一却只是它
自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；
但是它们作为自为之有物，在观念上与那个为一而有的东西并没有不同。于
是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那
个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身
而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的
东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本
质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的①，我们德文的说话乍一看似乎
很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说
法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲另一事物乙是什么，不问这个
人为另一个人是什么；——而部这为一个东西而有的是什么，为一个人而有
的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因
为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东两，是同一的，——这个同
一性必须看作是观念性。
① 德文was für einDingetwassei，直译为“什么是为一个事物而有的”，
中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。——译者
观念性首先适合于揚弃了的规定，与规定在其中被揚弃的那个东两有区
别；那个东两正与观念性相反，可只被认为是实在的。这样，观念的东西又
是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：
这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不
曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意献、精神、上帝都是观念的，是
无限的钝粹自身关系，——自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，
但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是
为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。一但是自我意
识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在
性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表
象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否
定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定
了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面
的意义。
在前一个注释（第156 页）里曾指出观念论的原则，并改过在一种哲学
中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以
就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为
之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中
是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃
利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否
定中建立起观念性；——在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），
无限只是一个事物的他对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之
有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士
（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既
然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们
都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感
性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想像我们从对象所得
的，不仅是代表对象本质的理念， 而且也有对象的实有的感觉（《真理的探
索，关于理念本性的税明》①等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理
和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；
尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯诺莎所缺少的开展的、
具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是
那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾
规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等
都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该作这种观念论的基础，但是
没有自为地实用：所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，
但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。
① 马勒伯朗上所著书名及副题。——译者
莱布尼蕬的观念论比较是处于抽象概念界限以内。——莱布尼蕬所想像
的东西，单子，本质上是观念的。想像是一个自为之有，规定性在想像中不
是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想像固然也同样是较具体的规
定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼蕬看来，一般无意
识的东西也是有想像、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与
肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；
总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在
的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其
他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，
这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。
——即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身
不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是
彼此对立的他物：自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。——这也就
是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子——上
帝——中，或说在体系中，才是这样想像的东西。“他有”也同样呈现着；
他有或是在它所要在的地方，即在想像本身中，或是被规定为像第三者那样，
把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只
是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第
三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来揚弃它们的他有；但是这个
使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种
思想运动毕竟只是在一个想像的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的
思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单
子）直接地、非概念地（——由创造的想像）过渡到实有的抽象的（元关系
的）多这范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想
像，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想像一样，后者也是形式的。
前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意敲，它就会认为它的向
北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内
容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念
性对于单子，应该是内在的，想像应该是它们的本性；但是一方面，它们的
行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，——因此和谐是先天建
立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是
当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到
和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。
①其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，
仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限
的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过
这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的内在之有而长
在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关
系；但是为一之有（Für…Eines…sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东
西或消灭到彼岸的倾向。
① 参看第116 页。
3。 —
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有
一个规定，即进行揚弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，
这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，
而这种否定被建立为直接性的规定。①所以自为之有是自为之有物；并且由于
它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界
限，即对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，
可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离
了。它们是：1。一般否定；2。两个否定；3。于是两项中的否定是同一的；4。
它们又是完全对立的；5。自身关系，即同一性本身；6。否定的关系，然而又
是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有
的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而
建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每一
规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困
难
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，
因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。
“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，——而已作为自身关系，
它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不
再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的
物。①于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢
固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统一
�
