西方的没落(第二卷)-第12部分
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为前提条件一样，罗马很快地就成为了古典法学之家。同样地，在墨西哥世界，正是征服者阿兹特克人的学院＇即特兹库科（Tezcuco）＇使得法律成为了主要的研究科目。古典法学是罗马人的科学，而且是他唯一的科学。正当具有创造性的数学随着阿基米德的去世而告终的时刻，法学著作却随着爱里乌斯（AElius）的评注十二铜表法的Tripertita的问世（公元前198年）而开始。第一部系统的私法是M。斯凯沃拉（M。Scaevola）在公元前100年左右所写的。古典法真正的成熟期是公元前200～0年的两个世纪——虽然我们今天出于一种奇特的刚愎自用，将这个时期说成是实际属于早期阿拉伯法的成熟时期。从这两类法学著作的残留中，我们还可以测出分离这两种文化的思想的鸿沟的大小。罗马人只处理案件和对它们进行分类；他们从不分析基本的思想，例如司法错误。他们仔细地区分各种契约，但是他们没有作为观念的契约的概念，也没有关于无效或根据不足的任何理论的概念。莱内尔说：“思来想去，显然，决不能把罗马人当作科学方法的范例。”
最后的阶段便是萨宾派（Sabiniani）和普洛库里派（Proculiani）的时期（从奥古斯都时期到公元160年左右）。它们是类似于雅典的哲学学派的科学学派，而且，元老员的法律观和保民官的（恺撒的）法律观之间的垂死的斗争阶段，可能就是在它们之中进行的，因为撒必努斯学派最优秀的人物中有两名是恺撒的谋杀者的后裔，而普洛库里学派中有一个人则被图拉真选作他的可能的继任人。当这种科学方法在意图和目的方面全都得到解决和获得了结论时，公民的成文法（市民法）和行政长官的告令（长官法）的实际融合在这里就实现了。
古典法学的最后标志，就我们所知，便是盖尤斯（Gaius）的《法学总论》（大约公元161年）。
古典法是实体的律法（a law of bodies）。在组成世界的总构成中，它区分了实体的人和实体的物，而且像某种有关公共生活的欧几里得数学一样，建立了它们之间的比例关系。数学思想和法律思想之间有着十分紧密的亲缘性。在这两种思想中，目的同是：采用表面上证据确凿的材料，剔除感觉上偶然的事件，找到理智上的基本原则——对象的纯粹形式，情境的纯粹类型，原因和结果的纯粹联系。在古典法学中，生命以一种渗透着欧几里得特征的形式，把自己呈现在古典人的批判的醒觉意识面前，而且，在法律的心灵中产生出来的意象，总是实体的意象，是实体和实体之间的位置关系的意象，亦是各实体通过接触和反作用而产生的相互影响——犹如德谟克利特的原子——的意象。古典法学是法的静力学。
各文化间的关系（3）
五
“阿拉伯”法律的第一个创造，便是提出了无形体的人的概念（the concept of the incorporeal person）。
这个方面在古典法中是根本不存在的，而且是很突然地出现在“古典”法学家（他们全都是阿拉米人）的面前的，其整个的价值是无法估量的，或者说其作为新的世界感之指示的象征的重要性是无法估量的，除非我们认识了这种“阿拉伯”法所覆盖的领域的全部范围。
新的景观包括叙利亚和北美索不达米亚、南阿拉伯和拜占廷。在所有这些地区，一种新的法律出现了，这是一种口头的或成文的习惯法，跟在《萨克森法鉴》中遇到的那种习惯法同属“早期”的类型。令人惊奇的是，在古典的层面上十分自明的单个城市的法律，在这里却被默默地转换成了同信者的法律（law of creed…munities）。这彻头彻尾地是麻葛式的法律，是魔灵的法律。永远有一个圣灵，一个相同的精神，一种对于整一的真理同一的知识和理解，把同一宗教的信徒结合成一个意志和行动的单位，结合成一个法人。因此，法人是一个集合的实体，具有一个实体所当有的意向、决心和责任感。在基督教中，我们看到这种观念在耶路撒冷的原始社会中早已实际存在了和发挥效力了，而在目前，它则上升成圣父、圣子、圣灵三位一体的神性概念。
甚至在君士坦丁（Constantine）以前，晚期古典的帝国敕令法（宪令法、君令法），虽然还严格地保持着罗马城市法的形式，但实质上已是由同一宗教所融合起来的诸多崇拜即“调和教会”（Syncretic Church）的信徒们的法律。在罗马本地，大部分的居民把法律看作是城邦法，但这种情感随着每向东方迈进一步而变得越来越弱了。信徒们融合成单一的法律共同体，明显地是受到了皇帝崇拜的影响，而这种崇拜彻头彻尾地是属于宗教法。就与这种法律的关系而言，犹太人和基督徒都是异教徒，他们自己连同他们的法律一起安身在另一法律领域中。当212年阿拉米人卡拉卡拉（Caracalla），借安东尼亚纳宪令（Constitutio Antoniana）将罗马公民权授予除外国臣民（dediticii peregrins）以外的所有居民时，他的法令的形式纯粹是古典的，而且无疑地有许多人用古典精神去理解它——即完全理解为是把其他每个城市的公民并入罗马城中。但是，皇帝本人却不这么认为。在他看来，这个法令使每个人都臣服于“信仰的统治者”，即被尊奉为神（Divus）的拜神宗教（cult…religion）的首领。自君士坦丁开始，又出现了一个巨大的变化；他把帝国的哈里法法律转变为取代了调和宗教的基督教信仰团体的法律，并由此建构了一个基督教民族。“虔信者”和“不信教者”的标签调换了位置。自君士坦丁时起，“罗马”法悄悄地转变为正统的基督教法的过程进行得越来越坚决，而改宗的亚洲人和日耳曼人所接受和采纳的就是这一基督教法。就这样，一种全新的法律以古老的形式出现了。依据古老的婚姻法，一个罗马市民决不能娶一个加普亚（Capuan）市民的女儿为妻，如果法律共同体的通婚权（connubium）在这两个城市之间没有效力的话。但是，现在的问题是，一个基督徒或一个犹太人——不论他是罗马人、叙利亚人还是摩尔人——是否能合法地与一个异教徒通婚。因为在麻葛的法律世界中，不同信仰的人之间是没有通婚权的。一个爱尔兰人在君士坦丁堡娶一个黑人女子是没有任何困难的，如果双方都是基督徒的话，但是，在叙利亚的村庄中，一个一性派的基督徒怎么能娶一个是他的邻居的聂斯脱利派（Nestorian）少女呢？他们在种族上可能是无法区分的，但他们在法律上属于不同的民族。
阿拉伯人的这个民族概念是一个新的和完全明确的事实。在阿波罗式的世界中，“本国”和“外国”之间的边界位于每两座市镇之间，而在麻葛式的世界中，则位于每两个信仰共同体之间。异教徒之于基督徒，阿姆哈亚里兹人（the Amhaarez）之于犹太人，就犹如“敌人”、侨民之于罗马人。在恺撒时期，对于高卢人或希腊人来说，取得罗马公民权的意义，就犹如现在的基督教的洗礼对于基督徒的意义——可以因此而进入主导文化的主导民族的行列。萨珊时期的波斯人不再像阿契美尼德（Achaemenid）时期他们的祖先那样，把他们自己想象为凭着血统和语言而形成的一个单位，而是想象为一个与不信教者相对立的玛兹达教信徒的单位，而不管那不信教者可能是纯波斯血统这个事实（大多数的聂斯脱利派教徒确实都是这样）。犹太人，后来的曼达派教徒（Mandaeans）和摩尼教徒，以及更后的一性派和聂斯脱利派的基督徒也都是这样——每一个团体都自认为是某一新的意义上的一个民族、一个合法的共同体、一个法人。
就这样，产生了一组早期的阿拉伯法律，它们依据宗教而明确地区分开来，如同古典的法律依据城市而明确地区分开来一样。在萨珊帝国，出现了许多学派传授它们所特有的琐罗亚斯德教的法律；犹太人——他们在从亚美尼亚（Armenia）到示巴人（Sabaea）的地区占人口的绝大部分——在《塔木德》中创造了他们特有的法律，这部教典是在《国法大全》（Corpus Juris）前的数年完成的。这些教会中的每一个都有它特殊的司法权，这一司法权独立于当时的地理边界——与今日东方的情形一样——而且，代表领主的法官只裁判不同信仰的信徒之间的案件。罗马帝国内部的犹太人的自主司法权从未受到任何人的挑衅，但聂斯脱利派和一性派也在他们分裂后立即开始创造并使用他们自己的法律，就这样，通过一个否定的过程——即通过所有异端的社团的逐渐撤出——罗马帝国的法律成为了基督徒的法律，他们皈依的信条和皇帝是一样的。由此可知罗马－叙利亚“法书”的重要性，这部著作以几种语言被保存下来。它成书的时间大概在君士坦丁以前，写于安条克（Antioch）大主教的法庭；它不容置疑地属于晚期古典形式的早期阿拉伯法律，并且它的许多译本表明，它的流传全靠了它同正统的帝国教会的对立。它无疑地是一性派法律的基础，而且在伊斯兰法律产生之前，它支配了比《国法大全》的区域广泛得多的区域。
这里有一个问题出现了：在这样一个各种法律的织锦中，它们当中用拉丁文写就的那一部分真正的实用价值是什么呢？法律史学家因专家的那种十足的片面性而迄今为止还只注意到这一部分，因而还没有认识到这里竟然会有问题。他们所关注的文本是纯粹的“法律”，那从罗马传到我们的法律，并且他们只打算研究这些文本的历史，而不会关注它们在东方民族的生活中的实际意义。实际上，在此，我们所具有的只是一个古老的文化强加于某一年轻文化的青春时期的高度文明化的法律。它是作为博学的著作、并是在政治发展的轨迹中流传的，如果亚历山大或恺撒活得更久一些，或者如果安东尼（Antony）在亚克兴获胜的话，这些政治发展的轨迹也许会完全不同。我们必须从忒息丰的角度而不是罗马的角度来考察早期的阿拉伯法律。遥远西方的法律很早以前就达到了内在的完善——它在此难道能超乎单纯著作的范围吗？在这种景观中，如果有所谓积极的法律研究、法律制定和法律实践，那它起到了什么样的作用？还有，我们其实应进一步追问，究竟有多少罗马的材料——或一般地就古典材料而论——包含在这种著作本身之中呢？
这种用拉丁文写成的法律的历史，在公元160年以后便属于阿拉伯东方了，它所说的许多东西，皆能以恰好平行的过程追溯到犹太人、基督徒和波斯人的著作的历史中。“古典的”法学家们（公元160～220年），如帕皮尼安（Papinian）、乌尔皮安（Ulpian）和保罗（Paul），都是阿拉米人，而且乌尔皮安还骄傲地称自己是来自提尔（Tyre）的腓尼基人。因此，他们和公元200年以后不久便完成了《密西拿》的坦拿们（the Tannaim）以及大多数的基督教护教士＇例如德尔图良（Tertullian）（160～223年）＇一样，是来自相同的居民。与他们同时，基督教学者确定了“新约”圣经的正典和经文，犹太学者确定了希伯来“旧约”圣经的正典和经文，波斯学者确定了《阿维斯塔》的正典和经文。这是阿拉伯青春时期的高级经院哲学。这些法学家的法规汇要和评注对僵化的古典法律材料情有独钟，恰如《密西拿》对“摩西五经”的关系一样（亦如更晚一些时候“圣训”对《古兰经》的关系一样）——它们都是“哈拉卡”（Halakhoth）——是以权威的和传统的法律材料的形式呈现的新的习惯法。剪裁的方法在所有地方都是一样的。巴比伦的犹太人具有一部发展完备的民法，在苏拉（Sura）和庞拜狄撒（Pumbeditha）的学院中传授。在所有的地方都形成了一群法学人士——基督徒的法学家（prudentes）、犹太人的拉比（rabbis），以及后来的伊斯兰民族的乌里玛（ulemas）＇波斯人称为毛拉（mollahs）＇——他们发布意见、法律解答＇阿拉伯语称为“法特瓦”（Fetwa）＇。如果乌里玛为国家所承认，他即被称作“穆夫提” （Mufti）（即拜占廷的ex auctoritate principis）。在所有的地方，形式都完全一样。
公元200年左右，护教士变成了真正的教父，坦拿变成了阿摩拉（Amoraim），裁决法（jus）的大决疑家变成了宪法（lex）的注释家和编纂者。皇帝们的宪令——自200年起便成为新“罗马”法的唯一源泉——又是一种新的“哈拉卡”，在法学家的著作中被置于“罗马”法之上，从而与《革马拉》（Gemara）正相一致，后者作为《密西拿》的注释迅速地发展出来。这些新倾向在《国法大全》和《塔木德》中同时达到了完成。
阿拉伯－拉丁语的习惯用法中jus（法令）与lex（宪法）的对立，在查士丁尼的法典中表现得非常清楚。《法学阶梯》和《法理会要》是jus（法令）；它们在本质上具有正典文本的意义。《法典》和《新律》是leges（宪法），即阐述形式的新法。“新约”圣经的正典典籍和教父们的口传教义（traditions）以同样的方式相互关联着。
至于数以千计的宪令所具有的东方性质，今天再也没有人表示任何的怀疑了。它纯粹是阿拉伯世界的习惯法，既有的进化的压力把它强行置于博学者的文本之中。拜占廷的基督教统治者、忒息丰的波斯统治者、巴比伦的犹太统治者＇里希·加路太（the Resh…Galutha）＇，以及最后，伊斯兰教的哈里法的无数敕令，恰好都具有相同的意义。
但是，伪古典的、老法学家的法律的另一部分具有什么样的意义呢？在此，只解释文本是不够的，我们还必须弄清楚那些文本、法学和法庭判决之间的关系是什么。有可能会出现这样的情形：同一部法律书籍，在两个民族集团的醒觉意识中，等于两部根本上不同的著作。
没过多久，就出现了一种习惯，�
