西方的没落(第二卷)-第38部分

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了他的整个生命。那另一个在他周围的、历史现实的世界，在他看来，是虚伪的、疏离的，全无意义。“他”现在就要来结束这个不真实的实在世界，这正是他所庄严地确信的，像他的老师约翰一样，他出来充任传布这一消息的使者。甚至现在，在被并入新约的最古老的福音书中，我们仍能看到这个时期的微光，在那微光中，他在意识里不过视自己是一个先知。
　　但是，在耶稣的生命中曾有一个时刻闪现过一个念头，随后这念头变成了一种高度的确信——“你自己就是那位！”这是一个秘密，在一开始他自己还不大相信，后来才告诉他的最亲近的朋友和伙伴，从此以后，他们就和他一起默默地分享着这神圣的使命，直到最后，他们才敢于通过重要的耶路撒冷之旅向全世界宣告真相。如果说还有什么东西能遮盖他的思想的全部的纯洁性和荣光，那就是类此的怀疑，即他是不是欺骗了自己，这怀疑一直纠缠着他，后来他的门徒十分坦率地说了出来。他回到了他的家乡。村里的人围着他，认出他就是以前的那个放弃了工作的木匠，他们愤怒了。家里的人——母亲和全体兄弟姐妹——都以他为耻，差一点逮捕了他。这些熟悉的目光这样看待他，使他有些惶惑了，觉得魔力离开了自己（《马可福音》第6章）。在客西马尼花园，对自己的使命的怀疑与对将要到来的事的极度恐惧交织在一起，甚至在十字架上，人们还听见他痛苦地呼号，说上帝离弃了他。
　　甚至在这些最后的时刻，他所过的生活也完全是他自己的启示世界的形式，对他来说，只有这才是真实的。对于站在他下面的罗马哨兵来说真实的事情，在他看来却成了无益的惊奇的目标，成了一个不需预告随时可以化为乌有的幻觉。耶稣具有无城镇的土地上那纯洁的、没有掺杂的心灵。城市的生命及其精神对于他而言是全然陌生的。他作为人子进了耶路撒冷，他真的看见了那个半古典的耶路撒冷并理解了它的历史性质吗？这正是在最后的日子里令我们感到骇然的东西——事实与真理之间的冲突，两个彼此永远也不理解的世界之间的冲突，他对于身边所发生的事完全的不理解。
　　就这样，他在国内四处传道，毫无保留地传布他的消息。但是，这个国度是巴勒斯坦。他出生在古典的帝国，生活在耶路撒冷的犹太教的监视之下，故而当他的心灵从其使命的可怕的启示中脱颖而出，举目四顾时，便遇到了罗马国家和法利赛派的现实。他对法利赛派的僵硬、自私的理想极度厌恶——全体曼达派，毫无疑问地还有广大东方的犹太农民，也和他一样——这种厌恶正是他自始至终的所有话语的标志。那令他愤怒的是，法利赛派那种冷血野蛮的教条，竟然被视作是唯一的拯救之道。不过，极而言之，就他的信念是对拉比逻辑的一种反抗来说，他所坚持也只是另一种虔信。故而这也只是律法书与先知书的对立。
　　但是，当耶稣被带到彼拉多跟前的时候，这时，事实的世界与真理的世界就直接地、不可和解地带着敌意面面相对了。这是一出象征意义清晰无比且占有压倒性优势的场景，是世界历史上空前绝后的一幕。自一开始就深植于所有能动生命的根基中的倾轧——由于它本身的存在，由于它既有生存又有知觉——在这里采取了能够想象得到的人类悲剧的最高形式。在那位罗马总督著名的“真理是什么？”——真理这个词在全部的希腊新约中是一个纯种族意义的词——的提问中，已经包含了历史的全部意义，包含了劳绩的独一无二的有效性，包含了国家、战争和血的尊严，包含了成功的全部权能和显赫家世的骄傲。而耶稣不是用嘴而是用沉默的情感对这一问题所作的回答，乃是提出了另一个在一切宗教事情中最具决定性意义的问题——什么是现实？对于彼拉多来说，现实即是一切；对于耶稣而言，现实不值一提。确实，如果现实真算得了什么，那纯粹的宗教就决不能够对抗历史和历史的力量，也不可能对积极的生命作出裁决；如果它这么做了，它就不再是宗教了，它自己也要屈从于历史的精神了。
　　我的王国不属于这个世界。这是一句终极的话语，绝对不容曲解，每个人都应根据它来查对一下自己由于出身与天性而走的路。或者是一种要利用醒觉意识的存在，或者是一种能使存在服从于自身的醒觉意识；或者是脉动，或者是张力；或者是血气，或者是才智；或者历史，或者自然；或者政治，或者宗教——在这里，或此或彼，没有调和的好办法。一个政治家也可能有着深刻的宗教情感，一个虔信的人也可能会为国捐躯——但是他们必须知道自己真正地是属于哪一方的。天生的政客在一个事实的世界里是看不起空想家和伦理哲学家的内在思维过程的——这也是对的。对于信仰者来说，历史世界中的所有野心与演替都是罪恶的，根本不具有永恒价值——他也是对的。一个统治者若是想朝着政治的、实用的目标去改良宗教，他就是一个傻子。一个社会学家兼传教士若是想把真理、正义、和平和宽恕带到现实的世界中来，那他同样也是一个傻子。从未见有信仰改变过世界，也未见有事实曾驳倒过信仰。在有方向的时间和无时间的永恒之间，在历史的进程与神性世界秩序的生存之间，没有桥梁可以沟通，因为在后者的结构中，“天命”或“神意”这个词表示了一种因果的形式。这就是耶稣与彼拉多彼此相遇的那一时刻的终极意义。在一个历史的世界中，罗马人把那个加利利人钉死在十字架上——此乃是他的命运。在另一个世界中，罗马注定要遭毁灭，十字架变成了救赎的保证——此乃是“上帝的意志”。
　　宗教即是形而上学，而不是别的——“正因其荒谬，所以我才信仰”（Credo　quia　absurdum）——这种形而上学不是知识、论证、证明的形而上学（那仅仅是哲学或学问），而是生命与体验的形而上学——就是说，把不可思议的看作是一种确然，把超自然的看作是一种事实，把生命看作是在某一非现实但却真实的世界中的生存。耶稣除了在这个世界中以外，从没有在别的任何世界中生活过一时一刻。他不是一个道学家，那种通过把宗教的终极目标道德化来看待宗教的人，对于宗教是什么其实是无知的。道德化是19世纪启蒙运动所做的事，是合乎人情的市侩主义。说耶稣有社会意图乃是对耶稣的亵渎。他偶尔说出的带有社会性的话语，只要它们是确凿的而不仅仅是假托他说的，不过是为了给人以教训而已。它们并不包含有任何新的教义，它们所包含的只是当时流行的那类格言。他的教训是宣布，且只是宣布那些末日的事情，这些事情的意象一直萦绕在他心间，例如新世纪的曙光、天上使者的降临、最后的审判、新的天堂与新的尘世。其他的任何宗教概念在耶稣的身上是没有的，在历史上任何真正感受深刻的时代也不曾有过。宗教自始至终即是形而上学，是属于彼岸世界的（other…worldliness），是在一个感官的证据只能照亮前景的世界中的觉悟。宗教是在超感觉中并与超感觉同在的生活。只要这一觉悟的能力，甚至相信它存在的能力缺失了，真正的宗教就终结了。“我的王国不属于这个世界”，只有那能洞察这一闪念所烛照的黑暗深处的人，才能够理解那从黑暗深处所发出的声音。文化晚期的城市时代便不再能理解这些深处，它们把信仰的残余转用到了外部世界，用人道主义取代了宗教，用道德化和社会伦理取代了形而上学。
　　在耶稣身上，我们看到了全然相反的方面。“该撒的物当归给该撒”，这意思是说：“应当让自己去适应事实世界的权力，应该忍耐、忍受，不要问它们是否‘公正’。”唯一紧要的是灵魂的得救。“想想百合花”的意思是：“不要留意富有与贫穷，因为这两者都使灵魂为俗世的事务所累。”“你们不能又事奉上帝，又事奉玛门”——玛门意即全部的现实。若想含混地打发这一要求的巨大意义，实是肤浅而怯懦的。在耶稣看来，为增加个人的财富而工作，与为每个人的社会舒适而工作，此二者之间并无什么不同。当财富令个人感到恐惧时，当耶路撒冷的原始共同体——这是一个严格的教团，而非一个社会主义的俱乐部——否定个人财产时，那打动他们的，恰恰是与“社会”情感最直接对立的方面。他们的信念是，事物的可见状态不但不代表一切，反而什么也不是：这一点不是取决于对尘世的舒适的贪求，而是取决于对它的毫无保留的蔑视。确实，必须经常有某个东西来反对和废除世俗的财富，由此我们又回到了托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的对比。托尔斯泰是个城里人、西方人，他只看到耶稣是一个社会改革家，只看到他在形而上学方面的无能——正如整个文明化的西方一样，只想到分配，而从不会想到放弃——他把原始基督教抬高到一种社会革命的高度。陀思妥耶夫斯基则是个穷人，而且有时简直是个圣徒，他从未想到过社会改良——抛弃财产对于一个人的灵魂有什么好处呢？


历史的假晶现象（4）


　　七
　　耶稣的朋友和门徒被耶路撒冷之行的可怕结果吓得不知所措，短短几天之后，耶稣复活与显形的消息在他们中间不胫而走。这一消息对这种心灵和在这样一个时代所产生的巨大影响，甚至在晚期人类的感觉中尚可感受到其部分的回响。它意味着麻葛文化的青春时期的全部天启观念的实际完成——那个被救赎的救赎者、第二亚当、苏什扬特（the　Saoshyant）、以诺希、巴纳施或人们附会到“他”身上的其他任何名字，已升到天父的光明王国，这种上升标志着现世的终结。故而，那个已经预告的未来，那个全新的世纪，那个“天国”，已立即可见。那些人觉得自己正处在救赎的历史的转折点上。
　　这种确定的感受完全转变了那些小圈子的世界观。“他的”教训本是从他的温柔高贵的天性——即他对上帝与人的关系及对时代的崇高意义的内在感受——中流露出来的，它们可完全包含在“爱”这个字眼中，并可由这个字眼得到完全的界定；而现在，它们已退入到背景之中，它们的位置已被有关他的教训所取代。由于他的升天，他在他的门徒眼中成为了一个崭新的形象，一个在启示录中并代表了启示录的形象，（更有甚者）成为了启示录的最重要的和最终极的形象。但是由此，他们关于未来的意象便呈现为一种记忆的意象。现在，这一点具有了十分重要的决定性意义，且是麻葛思想的世界中闻所未闻的——即一种被亲历和被体验过的现实性转变成了与夸饰的故事本身同一层次的东西。犹太人（其中有年轻的保罗）和曼达派教徒（其中有施洗约翰的门徒）强烈地反对这一点，他们把耶稣看作是一个“假弥赛亚”，如同最早的波斯经文中已经说过的一样。在他们看来，“他”尚待从远处到来；而在那个小共同体看来，“他”已经到来——他们难道没有看见过他并和他同在吗？如果我们想要理解这个概念在那个时候所具有的巨大优势，就必须毫无保留地接受这个概念。耶稣的教训不是对遥远的事物的不确定的瞥视，而是对一个迫在眉睫的现在的洞察；它们不是对一个具有解放力的确定性的可怕的期待，也不是一个传奇，而是一种亲历过的、共享的人类命运——其实，它们是被传告出来的“佳音”（gald　tidings）。
　　但向谁传告？甚至在最初的日子里，这个决定新启示的整个命运的问题就提了出来。耶稣和他的朋友是犹太人出身，但他们并不属于犹太国的土地。在耶路撒冷，人们寻找着古老的圣书中所说的弥赛亚，这是为古老的部落意义上的“犹太民族”而生，且只为它们而生的弥赛亚。但阿拉米世界的其他地方的人们则在翘首盼望着世界的救世主、救赎者和人子，即所有启示录文学中的那个人物，不论它是用犹太的、波斯的、迦勒底的或是曼达派的术语写出的。按照前一种观点，耶稣的死而复活仅仅是地方性的事件；按照后一种观点，则它们暗示着世界的改变。因为别的一切地方的犹太人乃是一个麻葛式的民族，没有家，也没有统一的出身，而耶路撒冷的犹太人还坚持着部落观念。这二者之间的冲突不在于是“向犹太人宣教”还是“向非犹太人宣教”——其冲突比这要深得多。在这里，“传教”这个词本质上有两重意义。按犹太教的看法，根本没有必要再去征募教徒——而是恰恰相反，因为这和弥赛亚观念背道而驰。“部落”和“传教”这两个词是相互排斥的。上帝的选民，尤其是僧侣阶层，只需使自己相信他们的渴望现在已经实现了。但是，对于麻葛式的民族来说，以一致同意或情感共同体为基础，复活所传达的是一种充分确定的真理，而关乎这一真理的一致同意，提供的是真正的民族的原则，这一原则必须扩展，直至它能把所有更古老的和在概念上不完整的原则也包括在内。“一个牧羊人和他的羊群”，这便是新的世界民族的公式。救赎者的国度与人类是同一的。因此，当我们检视这一文化的早期历史时，我们发现，使徒会议上的争论已在五百年前由事实解决了。放逐后的犹太人（自足的犹太国是唯一的例外）像波斯人、迦勒底人和其他人一样，从异教徒中——自土耳其斯坦到非洲内陆——大量获得了补充，而不论其家世和起源为何。关于这一点，现在没有什么异议。在这个共同体的心目中，对这一点已经司空见惯了，从来都只以其实际的所是来看待它。它原本就是处于离散中的民族生存的结果。与古犹太经文完全相反——那是一份小心保存下来的财宝，作为对它的正确阐释，哈拉卡（Halakha）由拉比自己所保存着——启示录文学是以文字书写下来的，因而它可以抵达所有有待唤醒的心灵之深处，它也是被人阐释过的，因