西方的没落(第二卷)-第40部分
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但是，属于此一新的教义的，正是新的圣经。在此之前，一直代表着整个基督教界之正典的“律法书与先知书”，只是犹太教的上帝的圣经，而事实上，它们也是刚刚由雅卜那（Jabna）的最高议事会最后定形的。这样一来，基督徒手中所持的就是一部魔鬼之书，故而现在，马西昂就用救世主－上帝的圣经来与之对抗——这新的圣经，同样是那时仍在共同体中流行的作品的汇集和整理，这些作品原本只是简单的教规书籍，并无成为正典的诉求。他以唯一真正的“福音书”来取代了“托拉”，而这个“福音书”，便是他从纷杂凌乱并且在他看来陈腐虚假的诸“福音书”中统一整理出来的。他还以耶稣的唯一先知即保罗的“书信”来取代了以色列的诸“先知书”。
就这样，马西昂变成了“新约”的真正创造者。但也正是因为这个原故，我们就不能忽略那位与他有着密切联系的神秘人物，那位很久以前就“以约翰之名”写下了“福音书”的人物。这个作者的意图既不是要扩充，也不是要取代原有的诸“福音书”；他所做的——不同于马可，他是有意识地做的——就是要去创造一个全新的东西，创造基督教的第一部圣书，或者说新宗教的“古兰经”。这本书将要证明，这一宗教已经被想象成了某个完整的、永恒的东西。有关世界末日已迫在眉睫的观念——耶稣一直怀有这样的观念，甚至保罗和马可一定程度上也这样认为——已经被“约翰”和马西昂抛在了脑后。启示录的观念已经终结，而神秘主义正开始滋生。他们的教义的内容不是耶稣的说教，甚至也不是保罗有关耶稣的说教，而是宇宙之谜，即“世界洞穴”。这里没有“福音书”的问题；作为世界事变的意义和手段的，不是救世主的形象，而是逻各斯的原则。耶稣童年的故事又一次被抛弃了；神不是“生”出来的，他本来就“在”，他以人之形体飘荡于人世。这个神是三位一体——上帝、圣灵和圣言（the Word of God）。基督教最初的这本圣书第一次包含了麻葛的“实体”问题，该问题主导了随后的几个世纪对其他一切东西的排斥，并最终导致该宗教分裂为三个教会。还有——在不止一个方面具有意义的是——对于这个问题，“约翰”最接近的解答，正是聂斯脱利派的东方所代表的真正的解答。借助于逻各斯的观念（虽然这恰巧是一个希腊词），该圣书成了 “最接近东方”的一部福音书，它没有特别地强调耶稣是最后的总体启示的传唤者，而是把他描述为第二信使，紧随其后的还有第三信使（即《约翰福音》第14章第16、26节及第15章第26节中的“保惠师”）。这是耶稣本人所宣扬过的惊人教义，是这本谜一般的书的决定性特征。在这里，麻葛式的东方信仰十分突然地被揭示出来。如果“逻各斯”不离去，保惠师（Paraclete）便不会来（《约翰福音》第16章第7节），但是，此两者之间，尚隔着最后的伊涌（Aeon），即阿利曼（Ahriman）的统治（第14章第30节）。假晶现象的教会——由保罗式的心智所统治着——一直在同《约翰福音》作战，只有当那攻击性的、幽暗地暗示着的教义被保罗教义的阐释所覆盖以后，那教会才会承认《约翰福音》。这些事情的真相在孟他努斯派（Montanist）运动（小亚细亚，160年）中有所揭露，该运动回复到口传的传统，在孟他努斯（Montanus）身上宣告了保惠师的显形和世界末日的临近。该运动极其流行。德尔图良于207年在迦太基皈依了它。大约在245年，和东方基督教潮流有过密切接触的摩尼把保罗式的人性的耶稣当作恶魔抛弃了，公开承认约翰式的逻各斯才是真正的耶稣，但又宣布自己就是第四福音书中的保惠师。在迦太基，奥古斯丁变成了一个摩尼教徒；这两种运动最终都跟马西昂派融合在一起了，这是一件极其发人深省的事实。
回到马西昂本人吧，是他贯彻了“约翰”的观念，创造了一种基督教圣经。接着，在他步入晚年的时候，最西部的共同体因为害怕而从他面前退缩了，然后他着手创建了自己的救世主教会的巧妙结构。从156年到190年，这种教会成了权威，只是到了下一个世纪，那个比较古老的教会才成功地把马西昂派贬斥为异端的行列。即便如此，在广大的东方，甚至远及土耳其斯坦，在相当晚的日子里，它还是很重要的，最后，由于和摩尼教徒的融合，它才宣告终结，但一定程度上说，它的基本情感还是具有深刻意义的。
不过，尽管他在充分地意识到了自己的优势时还是低估了现有状况的惰性，可他的巨大努力并没有白费。他像他之前的保罗和他之后的阿泰纳西乌斯一样，是基督教濒临瓦解时的拯救者，他的观点的恢弘大气，绝不会因为统一不是由他实施，反而是反对他这样一个事实而有所减色。早期的天主教会——即假晶现象的教会——只是在190年前后才横空出世的，随后，为了自卫，它才反对马西昂的教会，并得到采自那一教会的组织的帮助。进而，它还以另一种类似的结构——“福音书”和“使徒书信”——取代了马西昂的圣经，接着，还进而把它跟律法书和先知书结合成一个整体。最后，这种把新旧约结合在一起的行动，本身就已经确定了教会对于犹太教的态度，由此它进一步去攻击马西昂的第三种创造，即他的救世主教义，而作为这一攻击之起点的它自己的神学，又是以马西昂对救赎问题的阐述为基础的。
不管怎样，这种发展是在古典的土壤上发生的，因此，甚至这个在反对马西昂和他的反犹太教观点的过程中产生的教会也被塔木德派的犹太人（其重心整个地在美索不达米亚及其大学中）视作仅仅是一种希腊主义的异教。耶路撒冷的毁灭是一个结论性的事件，在事实的世界中，没有一种精神力量能够取消它。醒觉意识、宗教和言语之间的内在关系是如此之亲密，以至于公元70年以后希腊的假晶现象和阿拉米（亦即真正阿拉伯的）地区的完全分离必定会导致麻葛宗教发展的两个界限分明的领域的形成。在年轻的文化的西方边缘，异教的祀拜教会、耶稣教会（是保罗移植过去的），以及说希腊语的、带有斐洛印记的犹太教，在语言与文学的方面是相互联结的，以致甚至在公元第一世纪起，即以基督教为其最终的名称；基督教和希腊主义结合在一起，形成了一种共同的早期哲学。另一方面，在从奥伦梯（Orontes）到底格里斯河的阿拉米语世界中，犹太教和古波斯教常常密切地相互影响，在这一时期，这两种宗教都在《塔木德》和《阿维斯塔》中创造了自己的严格的神学和经院哲学；从第四世纪起，这两种神学都对抵抗假晶现象的阿拉米语基督教界发挥了最有力的影响，且在最后以聂斯脱利教会的形式脱颖而出。
在东方，每个人的醒觉意识中所固有的、有关感官领悟与词语领悟之间的——因而也就是眼睛与文字之间的——区分，导致了神秘主义和经院主义这类纯粹的阿拉伯方法。天启的确定性、公元1世纪意义上的“诺斯替”——它们皆是耶稣意欲宣讲的——以及神圣的冥思和情感，这些都属于以色列先知、伽泰（Gathas）、苏非派，我们今天在斯宾诺莎（Spinoza）身上，在波兰的弥赛亚巴力·舍姆（Baal Shem）身上，在巴哈伊教（Bahaism）的狂热创始者、1850年在德黑兰被处决的穆札·阿里·穆罕默德（Mirza Ali Mohammed）身上，都还能辨认出来。另一方面，“传训”（Paradosis）是典型的塔木德式的字义注解的方法，保罗是这方面的行家；它渗透到后来所有的“阿维斯塔”经文、聂斯脱利辩证法和全部伊斯兰神学中。
另一方面，假晶现象的独特性和完整性既表现在它的麻葛式的灵修中（Pistis），也表现在它的形而上的内省中（Gnosis）。麻葛信仰的西方形态是由伊里奈乌斯，尤其是德尔图良为基督教徒阐发的，后者著名的格言“正因为其荒谬，所以我才信仰”就是对这种确然的信仰的总结。异教信仰的相应部分则是由普罗提诺的《九章集》（Enneads），尤其是波菲利的论文《论灵魂返归于上帝》（On the Return of the Soul to God）所阐发的。但在异教教会的这些伟大的经院学者笔下，也有所谓的天父（努斯）、圣子以及居于中间的圣灵，正如在斐洛看来逻各斯是头生的圣子和第二上帝一样。关于狂喜、天使与魔鬼、灵魂的二重实体的各种教义在他们中间盛行一时，从受业于同一老师的普罗提诺和奥利金的身上，我们发现，通过系统地重新估价柏拉图和亚里士多德的著作，具有假晶现象的经院主义就体现在麻葛式的概念与思维的发展中。
假晶现象的整个思维中最具特色的中心观念就是逻各斯，尤其重要的是它在运用和发展中所呈现出来的信仰意象。在这里，不可能有古典意义上的“希腊”的任何影响；生活在那个时代的人，在精神倾向上根本不可能容纳赫拉克利特和斯多亚学派的“逻各斯”概念了，哪怕只是一丁点的痕迹。但是，在亚历山大里亚，那些同时并存的各种神学也同样不可能十分纯粹地发展出它们所期待的逻各斯观念，而在波斯及迦勒底的想象——如圣灵或圣言——以及犹太教教义——如罗阿克（Ruach）和麦姆拉（Memra）——中，逻各斯则具有决定性的作用。在西方，逻各斯教义所欲成就的，就是要通过斐洛和《约翰福音》（其对西方的长远影响在经院学者身上已留下了标记），不仅把古典公式发展为基督教神秘主义的一个要素，而且最终要把它发展为一种教条。这是不可避免的事。这种教条是西方两个教会所共有的，它在知识的方面所对应的东西，正是在信仰的方面由调和崇拜与马利亚和圣徒崇拜两者所代表的东西。自第四世纪起，东方的情感开始反抗这整个的一切，包括教条和崇拜。
在麻葛建筑的历史中，这些思想和情感的历史被重现在眼前。具有假晶现象的基本形式便是巴西利卡（Basilica），甚至在基督时代以前，西方的犹太人、迦勒底人的希腊化教派就已经熟悉了这种形式。如同《约翰福音》中的“逻各斯”是古典形态的麻葛原则一样，巴西利卡也是一种麻葛式建筑，其内墙相当于古代古典神庙的外立面，因而是一种向内翻转的祀拜建筑物。纯东方的建筑形式是圆屋顶建筑，是清真寺。毫无疑问，早在最古老的基督教会出现之前，在波斯人和迦勒底人的寺庙中，在美索不达米亚的犹太人会堂中，甚至可能在萨巴的神庙中，就已经有了这种圆屋顶建筑。拜占廷时代的宗教会议企图调和东方和西方的尝试，最终就像征性地表现在带有圆屋顶的巴西利卡这一混合形式上。宗教建筑史上出现的这一情形，其实是基督教的最后两位伟大的护教者阿泰纳西乌斯和君士坦丁所带来的伟大转变的又一表现。他们两人，一个创造了坚定的西方教纲和修道院生活，教条逐渐从衰老的学派手中转到了他的手里；另一个建立了基督教民族的国家，“希腊”这个名称最后也转到了它的身上。圆屋顶的巴西利卡就是这种过渡的一个象征。
麻葛式的心灵（1）
一
展现在麻葛式的醒觉意识之前的世界，具有一种可称之为“洞穴性”（cavern…like）的广延，尽管对于西方人而言，很难从他的词汇里挑选出一个词，除捕风捉影的暗示之外，还能更多地传达出麻葛文化中“空间”的含义。因为这两种文化对“空间”的理解有着本质上的不同。洞穴式的世界（world…as…cavern）既不同于热情洋溢的、无限外扩的浮士德式的广延之世界（world…as…extent），亦不同于古典的作为有形物体之总和的世界（world…as…sum…of…bodil…things）。哥白尼的宇宙体系——地球在其中就像是消失了一样——在阿拉伯思想看来必定是荒诞不实的，形同儿戏。西方的教会在抵制这一与耶稣的世界感水火不容的观念的时候，可谓是一针见血；实际上，迦勒底的洞天星象学（cavern…astronomy），在波斯人、犹太人、有假晶现象的民族、伊斯兰教徒的眼里，是完全自然的，是他们所深信不疑的，只是在经过对其基本的空间概念加以一番重新的估价之后，它才为很少数的、十分了解它的真正希腊人所接受。
大宇宙与小宇宙（与醒觉意识是同一的）之间的张力关系，在每一文化的世界图象中引出了进一步的、具有象征的重要性的对立。一个人全部的感觉或理解、信仰或知识，都是从一个原始的对立中获取其基本形态的，这种对立使那些东西不仅成为了个体的活动，而且成为了总体性的表现。在古典文化中，普遍支配着醒觉意识的对立，是物质与形式的对立；在西方文化中，则是力与体块的对立。在前者那里，张力消弥于微小的个别事物中，在后者那里，张力则销蚀于活动的特征中。另一方面，在世界洞穴中，张力则循环往复地摇摆于不稳定的斗争之中，因而成为“闪米特人的”原始二元论，这种二元论充斥于麻葛世界，尽管具有上千种形式，但实质都是一样的。光透过洞穴临照万物，与黑暗搏斗着（《�
