西方的没落(第二卷)-第41部分
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庵侄鄢涑庥诼楦鹗澜纾」芫哂猩锨е中问剑抵识际且谎摹９馔腹囱僬胀蛭铮牒诎挡纷牛ā对己哺Ｒ簟返�1章第5节）。光明和黑暗，两者皆是麻葛性的实体。上和下、天和地，成为具有实体且相互斗争的力量。但是，最原始的感觉中的这种两极性，已经同经过提炼和鉴别的理解的两极性，如善与恶、上帝与撒旦，混杂在一起了。对于《约翰福音》的作者以及对于严苛的穆斯林来说，死亡并非生命的终结，而是一种事物（Something），是一种为图对人的控制权而与生的力量相抗争的致死的力量。
但是，比所有这些更为重要的是“精神”（Spirit）与“灵魂”（Soul）的对立（在希伯来文中，为Ruach与Nephesh；在波斯文中，为ahu与nrvan；在曼达派那里，为monuhmed与gyan；在希腊文中，则为pneuma与psyche），这一对立最初是来自先知宗教的基本情感，接着弥漫于整个的《启示录》中，最后则形成和指导着已觉醒的文化的世界沉思——例如斐洛、保罗与普罗提诺，诺斯替教与曼达派，奥古斯丁与《阿维斯塔》，伊斯兰教与犹太教喀巴拉（Kabbalah）。罗阿克（Ruach）原意为“风”，而尼斐施（Nephesh）的原意是“呼吸”。尼斐施总是以这样或那样的方式与肉身的或尘世的事物，与低下、邪恶、黑暗联系在一起。而它的努力，乃是要“向上”。罗阿克则是属于神圣，属于天上，属于光明。当它下降的时候，它在人身上的影响就是参孙（Samson）式的英雄主义，以利亚（Elijah）式的神圣的震怒，法官式的开明（所罗门式的裁决），以及各种各样的神性和狂喜。罗阿克是倾注出来的。根据《以赛亚书》第11章第2节，弥赛亚乃是罗阿克的化身。斐洛和伊斯兰神学把人类区分为降世的灵魂（born Psychics）和降世的普纽玛（born Pneumatics）（“选民”这个概念完全适用于世界洞穴和定数的观点）。雅各（Jacob）所有的儿子都有普纽玛。在保罗看来（《哥林多前书》第15章），耶稣复活的意义就在于灵魂的（禁止）与普纽玛的（禁止）的对立，这种对立，对于他和斐洛以及《巴录启示录》的作者而言，与天和地、光明和黑暗的对立是一致的。在保罗看来，救世主即是天上的普纽玛。在《约翰福音》中，救世主作为逻各斯与光相融合；而在新柏拉图主义那里，救世主是作为努斯而出现的，或者用古典的术语来说，是作为太一（All…One）与自然（Physis）相对立的。保罗和斐洛运用他们“古典的”（亦即西方的）概念标准，把灵魂和（禁止）分别等同于善和恶，摩尼教徒奥古斯丁则以波斯－东方的区分为基础，把灵魂和（禁止）归于一起作为自然之恶，以与作为至善的上帝相对立，并在这种对立中发现了他的圣宠教义的根源，这种教义在伊斯兰教中也以同样的形式得到了发展，虽然与奥古斯丁全然无关。
但是，灵魂根本上说是离散的实体，而普纽玛却是永远同一的。人拥有一个灵魂，但他只是分有（participates）了光和善的精神；神降临到人的身上，就这样，下界（Below）的所有个体与天界（Above）的唯一结合在了一起。这种原始的情感支配着所有麻葛人类的信仰和见解，是一种完全独特的东西，不仅赋予了麻葛人类的世界观以独特的特色，而且使他们的各种各样的信仰的本质和核心同其他所有文化的人类的信仰的本质和核心区别开来。这种文化，如上所述，就其特征而言，乃是一种中间的文化。它本可以从其他许多文化借用形式和观点，但事实上，它没有这么做，而且面对各方面的压力和诱惑，它仍是自身的内在形式的忠诚的女主人，这一事实表明，它是横亘在差异间的一个不可跨越的天堑。在巴比伦宗教和埃及宗教的全部财富中，得到承认的不过是几个名字；古典文化和印度文化，甚或作为它们的继承人的文明——希腊主义和佛教——歪曲麻葛文化的表现形式达到了假晶现象的程度，但是它的本质，它们却从未触及。麻葛文化的所有宗教，从以赛亚和琐罗亚斯德的创造到伊斯兰教，构成了一个完整的内在的世界感的单位；并且，如同在《阿维斯塔》的信仰中根本找不到婆罗门教的一丝迹象，在早期基督教中，除了仅有的几个名称、形象和外在形式之外，也根本找不到古典情感的一丝气息一样，这种耶稣宗教也不曾有一丝的踪迹为西方的日耳曼天主教所吸取，尽管整套的教义和仪式被全盘接受了。
浮士德式的人即是一个“我”，这个“我”不择手段要对无限得出自己的结论；阿波罗式的人，作为众多实体中的一个实体，仅仅代表他自己；而麻葛式的人，作为精神性质的存在，则只是共享一个普纽玛的“我们”的一部分，这个“我们”是自上天降临的，在所有的信仰者那里都是同一的。而作为（禁止）和灵魂，他则专属于他自己。但另有一些东西，一些外来的和更高级的东西，也寄寓于他的身上，使他凭借他全部的瞥视和确信而成为共通感中的一员，这种共通感，作为上帝的流溢物，固然可以排除错误，但同时也排除了自我进行自我确证的一切可能性。真理对于他而言的意义，迥然不同于对于我们而言的意义。我们所有的认识论方法都仰赖于个体的判断，可对于他来说，那不过是一种疯癫和蛊惑，其科学的结果乃是魔鬼的产物，这个魔鬼在真正的倾向和目的方面混淆和欺骗了精神。在此存在着麻葛思想在其洞穴世界中的最终秘密，这秘密是我们所无法接近的——这秘密就是，思考自我、相信自我、认识自我都是不可能的，这种不可能性，乃是所有这类宗教的全部宗旨所固有的前提假设。古典人置身于众神之前，就犹如一个活人站在另一个活人的面前；浮士德式的意欲之“我”在其广袤的世界中，感到自己就面对着神灵，这神灵也是浮士德式的，也有意欲，在哪里都有效验；麻葛式的神灵则是一种高高在上的、不确定的、难以捉摸的权能（Power），它倾泻着它的震怒和天恩，在它认为适宜的时候，它便降临到黑暗中，或是把灵魂提升到光明中。个人意志的观念是毫无意义的，因为人的“意志”和“思想”并非原始的，而是神灵业已施之于他身上的影响。从这种不可动摇的根基性情感中——不论在世上经过何种变易、修饰或雕琢，它都只会被重新表达，而不会有本质的改变——必然会产生神圣的中保（Divine Mediator）的观念，即认为会有一个中保出现，把此世的痛苦变为天国的幸福。所有的麻葛宗教均可由这种思想连结起来，并与所有其他文化的宗教区分开来。
最广义的逻各斯观念，乃是麻葛宗教的洞穴中光的感觉的一种抽象，亦是这种感觉在麻葛思想中的确切相关物。它意味着，从不可企及的上帝那里，圣灵、圣“言”，作为光明的承载者和善的携带者，被释放出来，进入到与人类的关系中，去提升、充满和拯救人类。三种实体的这种特殊性与它们在宗教思想中的同一性并不矛盾，先知宗教早就知道了这种特殊性。阿胡拉玛兹达的闪耀着光辉的灵魂就是圣言＇《耶什特》（Yasht）第13章第31节＇；在最早的一篇“伽泰”中，他的善灵（spenta mainyu）对恶灵（angra mainyu）有一番言辞（《耶斯那》第45章第2节）。同样的观念也贯穿于整个古犹太文学中。在全部阿拉米语的“启示录”中强有力地涌现出来的、由迦勒底人提出的有关上帝与圣言相分离，以及马都克与那布（Nabu）相对立的思想，永远都保持着活力和创造力；通过斐洛和约翰、马西昂和摩尼，它进入了塔木德的教义中，并由此进入了喀巴拉主义的圣书《耶希拉》（Yesirah）和《佐哈尔》（Sohar）中，进入了基督教宗教会议和教父的著作中，进入了后来的《阿维斯塔》圣书中，并最后进入了伊斯兰教中——在那里，穆罕默德逐渐变成为“逻各斯”，并且，作为大众宗教中神秘地降临的、活的真神穆罕默德，而和基督的形象相溶合了。这个概念对于麻葛式的人来说是不言而喻的，以至于它甚至能突破原始伊斯兰教严格的拜一神教结构，而出现了代表圣言（kalimah）、圣灵（ruh）和“穆罕默德之光”的安拉。
对于大众宗教而言，从创世之初发射出来的原始之光就是穆罕默德之光，其形状为一只“嵌有白色珍珠”并戴着面纱的孔雀。但是，孔雀是上帝的使者和原始的灵魂之说早就为曼达派所持有，它作为永生的象征被置于早期基督教的石棺之上。光芒四射的珍珠照耀着（禁止）的黑暗住所，它便是进入人体的圣灵，曼达派在《多马行传》中将其视作是实体。耶兹底人（Jezidi）尊逻各斯为孔雀和光明；他们仅次于德鲁兹人（Druses），最纯粹地保存着古波斯教的实体之三位一体的概念。
就这样，我们一次又一次地发现，逻各斯观念可追溯到光的感觉，麻葛的认识就是从这种感觉衍生出来的。麻葛人类的世界为一种精灵传说的情感所充盈。魔怪恶灵威胁着人；天使精灵则护佑着人。因此这个世界里有护符和灵咒，有神秘的土地、城廓、建筑和物事，还有奥秘的文字、所罗门的印玺和哲人的点金石。而倾泻在所有这些东西上面的，是颤动的洞天之光，那恶灵的黑暗总威胁着要把它吞噬掉。如果说这些丰富的形象令读者感到惊讶，就请记住耶稣也曾生活在这样的世界里，耶稣的教诲也只有从这里才能得到理解。《启示录》不过是一种把悲剧力量强化到极致的寓言的幻象。在《以诺书》中，我们就已然见到了上帝的水晶宫、宝石山和上帝对背叛的星宿的囚禁等。同样不可思议的还有曼达派的不可一世的整个观念世界，诺斯替派和摩尼教的观念世界，奥利金的体系和波斯教的“班达希什经”中的形象；当这个伟大的幻象时代过去以后，这些思想就流入了传奇诗和无数宗教性的罗曼司，我们从有关耶稣童年的“福音书”中，从《多马行传》和反保罗的伪克雷芒著作（Pseudo…Clementines）中，可以看到这类罗曼司的基督教范例。其中有这样一则故事，讲的是亚伯拉罕熔铸犹大的三十块银币；还有一则是有关“藏宝洞”的传说，那洞位于高尔哥塔（Golgotha）山底，里面藏着天堂的金银财宝和亚当的骨骼。但丁的诗歌素材毕竟还是诗歌的，但这些传说却具有绝对的现实性，是这些人世代生活于其中的唯一世界。这种感觉与那些生活在且依托于一个动态的世界图象的人相隔着不可企及的距离。如果我们想获得些许的线索去了解何以耶稣的内心生活对我们如此之陌生——对于西方的基督徒来说，这是一个痛苦的认识过程，因为他只有在能够使那种内心生活成为他自己的内心虔敬的触发点时，他才会真正地感受到喜悦——如果我们想要发现何以目前只有虔敬的穆斯林有能力活生生地去体验这种内心生活，那我们就应该让自己沉浸于某一世界意象亦即耶稣的世界意象的这种奇异要素之中。然后，而且也只有这时，我们才能发觉浮士德式的基督教从具有假晶现象的教会的财富中所获是何其之少——对于它的世界感，我们是一无所知，对于它的内在形式，我们所知有限，而对于它的概念和形象，我们获取甚多。
二
对于麻葛式的心灵来说，“何时”（the When）源发于“何地”（the Where）。“在此”（Here），既不意味着阿波罗式的对点一般的“现时”（Present）的执著，也不意味着浮士德式的对某个无限遥远的目标的冲刺和投射。“此之在”（Here Being）有着不同的脉动，故而，醒觉的存在有着另一种时间感，那是麻葛式的空间的一个反概念（counter…concept）。属于这一文化的人类，从穷苦的奴隶和搬运夫到先知和哈里发自己，感觉到在他们的上空有某个原始的东西就像是定数一样，那东西并不是年代的无限制的飞逝，任由时光一去不复返，而是那无可挽回地命定的“此日”（This Day）的一个“开端”和一个“终结”，人类生存就是在那里从创世本身中获取指定的席位的。不仅世界空间，而且世界时间也是洞穴式的。由此而来的，是麻葛式的彻底的确定感：万物各有“一个”时间，从救世主的本源之事——他的时间被记录于古代的经文中——到日常最微小的细节，所有的时间，均已注定，故而，浮士德式的终日忙碌，实在是毫无意义且不可思议。“在此”，亦是早期麻葛的（尤其是迦勒底的）占星学的基础，这种占星学也同样假定一切事物都在星宿中有记录，故而，通过科学地推算星体的运行，即可对世间事物的进程给出权威的推断。古典的神谕回答的是那唯一使阿波罗式的人感到不安的问题，即未来事物的形式与“如何？”的问题。但是，世界洞穴的问题是“何时？”。如果我们不能抓住麻葛式的存在的这个首要问题和这一问题背后的预设，那《启示录》的全部内容、耶稣的精神生活、客西马尼的痛苦和耶稣死后勃然兴起的伟大运动，都将无法理解。古典心灵消亡的一个确定无疑的征候，便是占星学在西传的过程中对它之前的神谕的逐步排挤。这个过渡阶段在塔西佗的身上表现得再明显不过了，他的整个历史都是由他的混乱的和错置的世界图象所支配着。首先，作为一个真正的罗马人，他引进了古代城市神的权能；其次，作为一个有才智的世界市民，他又把对这些神的干预力的信仰本身视作是迷信；最后，作为一个斯多亚派（在当时，斯多亚派的精神展望已变成了麻葛式的），他又谈到了统治人的命运的七星的权能。由之而来的是，在接下来的几个世纪里，时间本身作为命运的容器——即是时间的穹隆，它在各个方面都是有限度的，因此能够被内在的慧眼作为一个实体而把握到——为波斯的神秘主义当作“光阴”（Zrvan）而被置于上帝的光明之上，并且统治着善与恶的世界冲突。光阴派
