西方的没落(第二卷)-第43部分
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错误）则是另一种实体——又一次，这与那使光明和黑暗、生和死、善和恶彼此对立的二元论完全一致。作为实体，真理时而等同于上帝，时而等同于圣灵，时而又等同于圣言。只有依据这一点，我们才能够理解这样的言语：“我即是真理和生命”、“我的话即是真理”；也就是说，要想按其本然的意思理解这些言语，就得有实体作为参照。也只有如此，我们才能了解属于这一文化的信仰者是以什么样的眼光来看待他们的圣书的：在那里，不可见的真理已经进入一种可见的生存，或者用《约翰福音》第1章第14节的话来说：“道成了肉身，住在我们中间。”根据《耶斯那》的说法，《阿维斯塔》是由天上降赐下来的；根据《塔木德》，摩西是从上帝那里一册一册地领受“托拉经”的。麻葛式的启示是一个神秘的过程，在这个过程中，永恒而未定形的圣言——或作为圣言的上帝——进入到一个人的身内，为的是通过他而获得外显的、可感知的声音形式，尤其是文字形式。“古兰”的意思即是“阅读”。穆罕默德于一次幻象中看到了天上珍藏的经卷，尽管他从未学过如何阅读，可他却能够“以主的名义”加以破译。这是一种启示形式，在麻葛文化中，这种启示形式乃是通则，在其他文化中，甚至也不算例外，但是它只是自居鲁士时代起才开始成形。古代以色列的先知——琐罗亚斯德无疑也是这样——是在狂喜中看到和听到他们后来所传播的事物的。《申命记》的律例（公元前621年）是作为“在圣殿中被发现”的东西来颁行的，这意味着它将被看作是圣父的智慧。《古兰经》的第一个（也是最审慎的）典范就是《以西结书》，该书的作者是在一个冥思的幻象中从上帝那里接受到并“吃”了它的（第3章第1～3节）。在这里，以最粗陋的可想象的形式表现出来的东西，正是后来的所有“启示录”著作的内容和形式得以形成的基础。但是，这种实体的接受形式逐渐地变成了任何想成为正典的书卷的一个必要条件。关于摩西在西奈接受“十诫”的想法是在后放逐时期产生的；后来，这种来源说逐渐被用于整个“托拉经”，而在玛卡比时期前后，又被用于旧约的绝大部分。自雅卜那宗教会议（约公元前90年）以后，全部的宗教言论都被认为是以最严格的意义而被启示和传述的。但是，同样的演化，直到三世纪《阿维斯塔》的神圣化为止，也发生于波斯宗教中，而关于文字传述的同样想法也出现于赫马（Hermas）的第二幻象中，出现于“启示录”中，出现于迦勒底、诺斯替教和曼达派的著作中；最后，作为一个不言而喻的自然基础，它是新毕达哥拉斯学派、新柏拉图主义从他们的先师的著作中形成的所有思想的基础。“正典”是某一宗教认为受到传示而加以接受的著作总体的技术表现。正是在这个意义上，《赫耳墨斯秘义书》（Hermetic collection）和迦勒底神谕汇编从公元200年起开始作为正典而传世——后者是新柏拉图主义的圣书，该派的“教父”普罗克洛（Proclus）认为它是唯一可与柏拉图的《蒂迈欧》（Timaeus）相匹敌的作品。
年轻的耶稣宗教，和耶稣本人一样，原本是承认犹太教正典的。最初的几部“福音书”并没有要求把自己看作是可见的圣言。《约翰福音》是第一部基督教著作，其明显的目的即是“古兰”的目的，其佚名作者是这样一种想法的创始者，即认为可以有且必须有一部基督教的“古兰经”。至于这一新生的宗教是否应该与耶稣曾经信奉过的那种宗教决裂，对这一问题的严重而艰难的决定，曾在这样一个问题中表现出一种深刻的必然性，即犹太教的经文是否仍可看作是同一真理的体现。《约翰福音》的答复是缄默的“否”，马西昂的答复是公开的“否”，只有教父们的答复是十分不合乎逻辑的“是”。
随这个有关圣书之本质的形而上的概念而来的是，“上帝说”和“圣经说”这两个表达是完全同一的，尽管在一定程度上对于我们的思想而言这完全是陌生的。这很容易让我们联想到阿拉伯的“天方夜谭”，即上帝自己也会被这种言述和文字所魅惑，并要通过擅长这种魔术的大师才能打开那被密封的真理和去揭示那真理。注解与启示和传述亦复相同，皆是一种神秘的深入意义（under…meaning）的过程（见《马可福音》第1章第22节）。因此，正好与古典情感相反，人们满怀尊敬地看护着这些珍贵的稿本，用尽年轻的麻葛艺术所知的一切手段对它们进行装饰，还有新的经文也在不断涌现——在其使用者的眼里，它们唯一拥有的便是捕获那降赐的真理的力量。
但是，这样的一部“古兰经”，就其本性而言，当然是绝对正确的，故而也是不可变更和无须增益的。结果就产生了秘密阐释的习惯，意在使文本与时代信念调和起来。属于这一类的杰作便是查士丁尼的《法理会要》，但是，同样的情况不仅适用于《圣经》的各卷，而且（我们毫不怀疑）适用于《阿维斯塔》的“伽泰”，甚至适用于当时流行的柏拉图和亚里士多德的手稿以及异教神学的其他著述。更为重要的，则是那种可以溯源至麻葛各宗教的、有关秘密启示或经文的秘密意义的假说，即认为那些秘密启示或意义的保存不是通过将其书写下来，而是在祭司的记忆中通过口传传播下来的。根据犹太教的观点，摩西在西奈所接受的不仅有书写的托拉，而且还有一部秘密口传的托拉，后者是禁止诉诸于文字的。《塔木德》说：“上帝预见到那样的一天终将到来，那时，异教徒将拥有自己的托拉经，并会向以色列人说：‘我们也是上帝的儿子’。那时主会说：‘只有知道我的秘密的人才是我的儿子’。那么，上帝的秘密是什么呢？口传的教训。”当时，《塔木德》已具有可普遍接受的形式，其所包括的只是一部分的宗教材料，这与早期的基督教文本的情况是一样的。通常认为，《马可福音》只是用暗示的语气谈到圣母访问和耶稣复活，而《约翰福音》只是论及了圣灵的教义，却全然省略了圣餐的仪轨。这是因为：受过密传的人自能懂得此中的含义，而不信奉者根本不必知道这些。只是到后来，才出现了一套完整的“秘密戒规”，要求基督徒在不信教的人面前对洗礼、忏悔及其他事务保持缄默。对于迦勒底派、新毕达哥拉斯派、犬儒派、诺斯替派、尤其是从犹太教到伊斯兰教的各个教派来说，这种倾向发展到如此的程度，以至于它们的秘密教义的大部分已不为我们所知。因此，关于只是保存于记忆中的圣言，存在着一种缄默的共识，当每个信徒确信其他信徒也“知晓”的时候，这种情形越发严重。我们自己——由于我们最为强调的和直接面对的是那些最重要的东西——冒险地通过把已表达出来的部分当作存在的东西的全体，把那些词句的流俗的字面意义当作它们的真正含义，而错误地解读了麻葛宗教的教义。哥特式的基督教没有任何秘密教义可言，因而它变本加厉地怀疑《塔木德》，正确地将其视作只是犹太教义的前景而已。
喀巴拉也是纯粹麻葛式的，它从数字、字形、点、笔触中来揭示秘密的含义，因此它只能是与那作为实体被降赐的圣言同样古老的。世界是从希伯来文的二十二个字母中创造出来的，以及以西结在幻象中看到宝座神车，诸如此类的秘密教义，早在玛卡比时代就已宛然可见。与此密切相关的，则是神圣经文的寓意注释。《密西拿》的全部篇章，教父们以及亚历山大里亚的哲学家们的所有著作，全都充满了这种内容；在亚历山大里亚，全部的古典神话，甚至柏拉图的著作，也都以这种方式被处理，并与犹太先知的作品相类比＇例如把摩西等同于穆西乌斯（Musaeus）＇。
一部不可更改的“古兰经”，唯一能够容纳的改进意见，即是以严格的科学方法，对其教义进行的注解。因为根据假定，权威的“圣言”是不能改动的，唯一的办法就是重新阐释。在亚历山大里亚，从来不曾有人胆敢断言柏拉图“错了”，可是却不断地有人给他添加注解。这种做法采用了哈拉卡的严格的构造形式，而当这种成文注释确定以后，其所采取的评注形式便支配了这一文化的所有宗教的、哲学的和学者的文献。仿照诺斯替派的程序，教父们为《圣经》编纂了文字性的评注，同样地，在《阿维斯塔》正文的旁边，也有培利维文的注释“赞德”（Zend），在犹太教正典的正文旁边，则是“密得拉西”（Midrash）。但是，公元200年前后的“罗马”法学家和“古典晚期”的哲学家——亦即正在形成的祀拜教会的经院学者——走的也是同样的道路；这种教会的“启示录”便是柏拉图的《蒂迈欧》，自波塞多纽（Posidonius）以后一再被注释。《密西拿》是托拉经的一部大型注释。而当最古老的注释家自身成为权威，他们的文字成为《古兰经》的时候，注释之上又有注释，例如，在西方有最后一位柏拉图主义者辛普里丘（Simplicius）；在东方则有为《密西拿》增添《革马拉》（Gemara）的阿摩拉（the Amoraim）；而在拜占廷则有把帝国宪法编纂成《法理会要》的法学家。
这种虚构地把每一句宗教话语都回指向一个直接的启示性传言的方法，在塔木德和伊斯兰教的神学中运用得最为细腻，甚至到了铤而走险的地步。一部新的哈拉卡或一部圣训只有当它在通过一连串没有断裂的证人而被追溯到摩西或穆罕默德的时候才是有效的。在耶路撒冷，为此而郑重其事地提出了一个口号：“把它传给我！我从我师傅那里就是这样听到它的。”在“赞德”中，引用一连串的证明已成为一种惯例，伊里奈乌斯证明他的神学是经由这样一个事实，即有一个链条从他那里经过波利卡普（Polycarp）可一直追溯到原始基督教。这种哈拉卡形式进入早期基督教文献是如此的不言自明，以至于没有人再注意到它曾经为何物。与通常以“律法书和先知书”为参照完全不同，哈拉卡是出现于“四福音书”（“依照”马可的福音书）的题签上，因此，如果有人对各书中出现的主的话语要求提供权威作为根据，它就必须提出自己的证明。这样建立起的链条，可一直回溯到化身为耶稣的真理那里，但若以奥古斯丁或哲罗姆（Jerome）式的世界观念来夸大这样做的强烈的真实性，那也是不可能的。这就是自亚历山大时代以来流传甚广的那种为宗教和哲学著作配上人名的做法的基础，这些人名，例如以诺、所罗门、以斯拉、赫马、毕达哥拉斯等，都是神圣智慧的保证人和容器，因此，圣言在他们身上化为古代的肉身。我们还有大量的“启示录”具上的是巴录的名字，他在当时与琐罗亚斯德并驾齐驱；可是，对于在亚里士多德和毕达哥拉斯的名义下以文学的形式流传的那些东西，我们几乎无法形成概念。《亚里士多德神学》是新柏拉图主义影响最大的著作之一。最后，这就是引证的风格和更深层的意义的形而上前提，这种引证曾为教父、犹太拉比、“希腊”哲学家、“罗马”法学家所运用，最终一方面终结于瓦伦丁三世的律法，另一方面终结于犹太教和基督教正典中启示录著作的削减——这是一种根据实体的差异来区分文学宝藏的根本观点。
麻葛式的心灵（3）
五
以上述研究为基础，在将来是有可能写出一部麻葛诸宗教的历史的。这历史构成了麻葛精神及其演化的一个不可分割的单元，无法想象，若是不相互指涉，有谁能真正地理解两者当中的任何一方。它们的诞生、展开和内在确证占据了公元元年至500年的时期。这个时期正好对应于从克吕尼运动（Cluniac movement）到宗教改革期间的西方宗教的兴起。一种相互的予和取，一种错综复杂的繁荣、成熟和转变——交叠、迁徙、适应、舍弃——填充了这几个世纪，看不到有任何一个体系依附于其他的体系的迹象。但是，只有形式和结构在变；在其深处却是同一的精神，这同一的精神在这一宗教世界的所有语言中不变地表现着自身。
在古巴比伦费拉世界的广阔领域里居住着年轻的民族。这里万事俱备。关于未来的最初预兆，于公元前700年左右在波斯人、犹太人和迦勒底人的先知宗教中开始觉醒。一个与后来的托拉经前言中相同的创世形象已经显示出清晰的轮廓，由此而确立了欲望的一个方位、方向和目标。人们在遥远的未来中看到了某个东西，虽然还不确定、还很幽暗，但它必将到来这一点是确然无疑的。从那个时候起，人们就带着这样的幻想、带着这样的使命感生活着。
第二次浪潮是公元300年以后在“启示录”的潮流中高涨起来的。在这里，麻葛式的醒觉意识开始兴起，并开始给自己建立一种有关末日事情的形而上学，这种形而上学原本是建立在行将到来的文化即洞穴文化的原始象征之上的。有关可怖的世界末日、最后的审判、复活、天堂和地狱等等的观念，以及随之而来的把尘世的命运与人的命运归为一体的有关拯救之道的崇高思想，在各地涌现出来——我们没法说出究竟是哪片土地或哪个民族创造了它们——并装备着各种奇异的场景、形象和名称。弥赛亚的形象自行呈现着，一挥而就，完整自足。撒旦对救主的诱惑被作为故事而传述。但是，与此同时，面对所有末日事变不容否认且日渐迫近的这种确然性，面对一切都将成为“过去”的那样一个时刻，人们不由得涌现出一种深刻的、与日俱增的恐惧。麻葛式的时间、“时辰”、洞穴笼盖下的方向感，这一切皆赋予生命一种新的脉动，并赋予“命运”这个词一种新的含义。在神的面前，人的态度突然变得完全不同。在帕尔迈拉伟大的巴西利卡（它一直以来被认为是基督教的建筑）上题献的铭文中，巴力神被称作是善，是慈悲，是温柔；这种感情�
