西方的没落(第二卷)-第44部分
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臀骼ǎㄋ恢币岳幢蝗衔腔浇痰慕ㄖ┥咸庀椎拿闹校土ι癖怀谱魇巧疲谴缺俏氯幔徽庵指星樗嫱瘢≧ahman）崇拜一起深入到了南阿拉伯地区。它充盈于迦勒底人的诗篇以及有关上帝所遣的琐罗亚斯德的训示中，这种训示已经取代了琐罗亚斯德自己的教训。这种感情还激发着玛卡比时期的犹太人——其大部分的诗篇都写于这个时期——以及介于古典世界与印度世界之间而现在久已被遗忘的其他所有共同体。
第三次预兆的高涨是在恺撒的时代，这次高涨产生了伟大的救赎宗教。麻葛文化也由此而臻至鼎盛，在此后的一两个世纪中接踵而至的是一种宗教经验的强化，这种情况不但不可超越，而且只是在长期以后才成为不堪承受的。对于这样一种接近爆发点的张力，哥特式的、吠陀式的、以及其他各种文化心灵只是在其黎明时期曾经一度，而且仅只一度有所认识。
这时，在波斯教、曼达教、犹太教、基督教的信仰团体中，以及在西方假晶现象的信仰团体中——正如在印度的、古典的和西方的骑士时代一样——产生了伟大的神话。在这种阿拉伯文化中，宗教的英雄主义和民族的英雄主义，如同民族、教会和国家，或者神圣的律法和世俗的律法一样，是不能清晰地分离开来的。先知与战士相糅合，一位伟大的受难者的故事上升为一首民族史诗。光明与黑暗的力量、神话中的存在物、天使与魔鬼、撒旦与善良的精灵都纠缠在一起；从世界的开始直到它的毁灭，整个自然界即是一个战场。在下界的人类世界中，先驱者、英雄和殉教者的冒险和受难故事轮番上演。每个邦族——就这个词附着于该文化的意义而言——都有它的英雄传奇。在东方，波斯先知的生平赋予了史诗一种恢弘大气的风格。当琐罗亚斯德降生时，他的笑声响彻九天，整个自然界齐声呼应。在西方，耶稣受难的故事——一直在扩展和流传——成为基督教民族的真实史诗，与之并行的还有一连串有关他的童年的传说，它们在最后构成了一个完整的诗歌类型。圣母的形象和使徒的事迹——正像西方的十字军英雄的故事一样——成为广为流传的罗曼司的中心（例如《多马行传》、《伪克雷芒书》等），这些罗曼司在2世纪时兴盛于从尼罗河到底格里斯河的各个地方。在犹太教的《哈加达》（Haggada）中，在《塔古姆》（Targums）中，汇集了大量有关扫罗、大卫、大教长，以及诸如舒达（Schuda）和阿基巴（Akiba）这样的大坦拿的传说，这种不知餍足的时代幻想也支配了它所能波及的晚期古典的崇拜传说和创教者的故事＇例如毕达哥拉斯、赫马、提亚纳（Tyana）的阿波罗尼乌斯（Apollonius）＇。
到2世纪末，这种高涨的声响开始消退。史诗的繁荣成为过去，对于宗教材料做神秘的探究和教条的分析开始了。新教会的教义被导入了神学体系。英雄主义让位于经院主义，诗歌让位于思想，预言者和探求者让位于僧侣。早期的经院主义结束于大约200年（正如西方经院主义结束于1200年左右一样），它包括了全部的诺斯替派——就其最广泛的意义而言，即全部伟大的冥思教派——从《约翰福音》的作者、瓦伦丁、巴蒂萨尼斯、马西昂、护教士和早期教父，一直到伊里奈乌斯和德尔图良，从最后的坦拿一直到《密西拿》的完成者拉比耶胡达（Rabbi Jehuda）、亚历山大里亚的新毕达哥拉斯学派和赫马派。所有这些相当于西方的夏特尔学派（Chartres）、安瑟伦（Anselm）、弗洛里斯的乔基姆、明谷的伯纳德（Bernard of Clairvaux）、圣维克多的雨果（Hugo de St。 Victor）。彻底的经院主义开始于新柏拉图主义，开始于最初的“阿摩拉”，如克雷芒（Clement）和奥利金，以及阿尔得希尔（Ardeshir）（226～241年）和沙波尔一世（Sapor Ⅰ）时期新阿维斯塔经的创制者，尤其是玛兹达教的大祭司坦瓦撒（Tanvasar）。与此同时，一种更高级的信仰开始从乡村农民的仍徘徊于天启倾向的虔诚中分离出来，从此便以各种不同的名称几乎毫无变化地保持下来，直到进入土耳其时代的费拉世界中。而在城市和更为理智的上层世界中，波斯教、犹太教和基督教的共同体却为伊斯兰教的共同体所吸纳。
至此，各大教会开始缓慢而稳定地趋于完成。2世纪最重要的宗教成果便是断定，耶稣的教训的后果并不是犹太教的变化，而是一种新的教派的出现，这个教派在西方开出了自己的道路，而还没有丧失其内在力量的犹太教则转向了东方。3世纪时出现了神学的伟大的精神结构。随历史现实一起达成的，是一种“生命模式”（modus vivendi），原来的世界末日观念退向远方，一种新的教义成长起来，以解释新的世界图象。这一成熟的经院主义的出现，仰赖于一个前提，那就是得相信它所创立的教义具有持久性。
扫视一下阿拉米人的努力的结果，我们发现，他们的故乡是在三个方向上发展其形式的。在东方，从阿契美尼德时代的琐罗亚斯德宗教及其圣书的残余中，形成了一个具有严格等级制和繁文缛节，奉行圣礼、弥撒和忏悔的玛兹达教会。如上所述，坦瓦撒对于新阿维斯塔经的汇集和整理工作开了一个头；在沙波尔一世时期（如同同时代的《塔木德》一样），一些与宗教无关的医药、法律和天文的内容被添加进来；而沙波尔二世（Sapor Ⅱ）（309～379年在位）时期，该教会的大祭司玛拉斯班德（Mahraspand）的著作则使这种添加最终完成。麻葛文化唯一可以期待的，就是一种以培利维文写就的注释的立即增入。新阿维斯塔经与犹太教和基督教的圣经相同，是一种由各零散的作品组成的正典，我们知道，在已经散佚的《纳斯克书》（Nasks）中（原本有二十一卷），包括一卷琐罗亚斯德福音、维施塔斯帕（Vishtaspa）的皈依故事、一卷创世纪、一卷律法书和一卷从创世到波斯诸王的世系的谱牒，而最有意义的是，“温迪达特”——盖尔德内（Geldner）称之为波斯人的“利未记”——则被完整地保存下来了。
在沙波尔一世统治时期，公元242年出现了一位新的宗教创始人。这就是摩尼（Mani），他摈弃了“没有救赎者”的犹太教和希腊主义，把全部的麻葛宗教结合在一起，而成为所有时代最有力的神学创造之一，为此玛兹达教的祭司于276年把他钉死在十字架上。摩尼的父亲（他在暮年弃家加入了一个曼达教团）以那个时代的所有知识武装了摩尼，使得摩尼能够把迦勒底人和波斯人的基本观念与《约翰福音》的东方基督教的基本观念结合在一起——这一工作以前在巴蒂萨尼斯的基督教－波斯教的诺斯替派中就已经尝试过，但是他没有想到要创立一种新的教派。他把《约翰福音》中的逻各斯的神秘形象（对他来说，这与波斯教的弗胡·玛诺是同一的）、《阿维斯塔》的传说中的琐罗亚斯德的形象，以及晚期佛教经文中的佛陀的形象想象为神圣的流溢物，他还宣称自己是《约翰福音》中的保惠师和波斯人的苏什扬特。感谢吐鲁番的发现，它包括了摩尼的部分著作（在此之前它们全都散失了），我们今天才得以知道玛兹达教、摩尼教和聂斯脱利教的宗教语言是培利维语，与通行语言无关。
在西方，两个祀拜教会（使用的是希腊文）发展了一种不仅与此同源而且很大程度上与之相等的神学。在摩尼时代，阿拉米－迦勒底的太阳宗教和阿拉米－波斯的密特拉崇拜开始在神学上融合成为一个体系，其第一位伟大的“教父”就是扬布利柯（大约300年）——他不仅是阿泰纳西乌斯的同时代人，而且也是戴克里先皇帝的同时代人，后者在295年把密特拉推崇为拜一神的国教的上帝。无论如何，这些宗教的僧侣在精神方面与基督教的僧侣毫无区别。普罗克洛（Proclus）（他也是一位真正的“教父”）在梦幻中领受了一段艰深的经文的阐释；在他看来，《蒂迈欧》和迦勒底的神谕都是正典，但他却乐于看到所有其他哲学家的著作被毁灭。他的圣歌，作为一个真正的清修之士的苦恼象征，祈求太阳神和其他救助者能保护他抵抗邪恶的魔鬼。希罗克利斯（Hierocles）为新毕达哥拉斯派社团的信徒写了一部启发德性的日课祈祷书，这需要敏锐的目光才能把它和基督教著作区分开来。辛尼西乌斯（Synesius）主教在成为一名基督徒之前就已是新柏拉图派的一位总教长——这一变化并不包括一个皈依的行动；他保留了自己的神学，而只是变更了它的名称。这就使得新柏拉图主义者阿斯克力庇亚第斯（Asclepiades）有可能写成一部论述所有神学的相似性的巨著。我们拥有与基督教相似的异教福音和圣徒传。阿波罗尼乌斯写了毕达哥拉斯传，马里努斯（Marinus）写了普罗克洛传，达马希乌斯（Damascius）写了伊希多尔（Isidore）传；这些著作皆自祈祷文始，以祈祷文终，它们与基督教的殉道者行传之间简直是同出一辙。波菲利把信仰、爱、盼望和真理描述为是四种神圣的要素。
如果我们从以得撒向南看，我们会看到，介于这些东方教会和西方教会之间的，是塔木德教会（“犹太教会堂”），其书写语言是阿拉米文。面对这些伟大而坚固的创建，犹太－基督教徒（例如伊便尼派和厄勒克塞派）、曼达派，以及迦勒底派（除非我们把摩尼教视作这一教派的重建），是无法岿然不动的。它们分裂为无数宗派，或是消失于伟大教会的阴影之中，或是被吸纳到那些教会的结构中，就如同晚期的马西昂派和孟他努斯派被吸纳到摩尼教中一样。到大约300年的时候，在异教、基督教、波斯教、犹太教和摩尼教诸教会之外，已不复有重要的麻葛式宗教存在了。
六
与这种成熟的经院主义一道，从200年起，还出现了一种倾向，就是努力把可见的共同体——由于它的组织已变得越来越严密——与国家有机体等同起来。这是麻葛人的世界感的必然结果，这一结果转而又导致了统治者向“哈里发”——作为教社（creed…society）的首领，而不是作为领地的君主——的转变；导致了将信奉正统作为真正公民身份之前提的观念；导致了迫害伪教的职责（伊斯兰教的“圣战”与这一文化本身同样的古老，而且在最初的世纪中就充斥于这种文化中）；并且导致了国家内部对待异教徒的一种特殊制度——异教徒既被宽容，但又被置于他们自己的法律和政府治理之下（因为上帝所赐的法律是不适用于异教徒的）——而与之相伴随的，则是一种隔离的生活方式。
最初，在阿拉米景观的中心，奥兹尔欧尼王国在200年左右采纳基督教作为国教。接着，玛兹达教在萨珊帝国取得了同样的地位（226年），同时，在奥勒留（卒于275年），特别是戴克里先（295年）的治下，调和宗教作为先帝、索尔和密特拉崇拜的混合物成为了罗马帝国的国教。君士坦丁在312年，亚美尼亚国王特达特（Trdat）在大约321年，以及格鲁吉亚的国王米连（Mirian）在几年后，都转向了基督教。在遥远的南方，萨巴在3世纪已然改奉基督教，阿克苏姆则在4世纪；另一方面，与此同时，希姆雅尔国家改奉犹太教，并曾多次努力——朱理安的努力——想把异教教会重新推上最高的地位。
与此相反——在这一文化的所有宗教中都是如此——我们看到了修道院生活的传布，一般来说，这一传布带有对国家、历史和现实的极端厌恶。因为存在与醒觉存在之间——也就是政治与宗教、历史与自然之间——的全部冲突毕竟不能完全由麻葛教会的形式和它与国家或民族的等同来解决。在这些精神创造中，种族突然进入生命之中，并且压倒了神圣的部分，这恰恰是因为后者已经把世俗的东西吸纳到自身之中。但是在这里，并没有哥特时代的那种教会与国家的冲突，结果，民族内部的分裂就发生在世俗信众与苦行者之间。麻葛宗教唯独只关系到人身内的神圣之火花，即普纽玛，这是他与那虔信而幸福的精神的无形的共同体所共同分享的。人的其余部分则属于邪恶和黑暗。但是在人那里，必须是神圣的部分来统治，来战胜、克服和摧毁其他部分。在这种文化中，苦行僧不仅是真正的僧侣——而世俗的僧侣，就像今天在俄罗斯一样，从未真正受到尊重，并多半是允许结婚的——而且更有甚者，他也是真正的信徒。在修道院生活之外，是绝不可能履行宗教要求的，因此悔罪的共同体和男女修道院在很早的时候就居有一定的地位，而在印度和中国，由于形而上学的原因，它们是不可能获得这种地位的——在西方就更不用说了，那里的教团是工作和战斗的单位，也就是说，是动态的单位。因此，我们不必把麻葛世界的人民划分为“尘世”和“修道院”的两部分看作是两种明确分开的生活方式，它们具有同等的履行全部宗教要求的可能性。每一个虔敬的人在一定程度上皆是一个僧侣。在尘世与修道院之间，并没有对立，而只有程度的差别。麻葛式的教会和教团是同性质的共同体，它们彼此之间只是以范围大小相区别。彼得的共同体是一个教团，保罗的共同体则是一个教会，而密特拉宗教对于其中一个称呼而言似乎显得太宽，而对于另一个称呼而言又似乎显得太窄。
每一个麻葛式教会本身就是一个教团，只是由于人性的弱点，苦行生活才有了阶段与等级之分，但这些并不是被硬性规定的，而只是得到默许而已，就像在马西昂派和摩尼教中那样。实际上，一个麻葛式的民族不过是一个集合体，是所有教团的教团，它由越来越小、越来越严密的团体所组成，最后则以遁世者、托钵僧和柱头隐修士的形式出现，在这些人中间，没有什么东西是属于世俗的，他们的醒觉意识此时只属于普纽玛。暂且把这些先知宗教——从它们之�
