西方的没落(第二卷)-第50部分
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然而，从这些最后残存的迹象中，可清晰明白地勾勒出早期古典宗教的轮廓。正如整个哥特时代的灵性是朝向马利亚——天后、童贞女、圣母一样，在古典世界的那个时刻，也围绕着生育之母得墨忒耳、地母该亚（Gaia）和冥后帕塞福涅（Persephone）出现了一系列的神话、形象和意象；而围绕着狄奥尼索斯这位生殖之父，则是冥界诸地神（chthonian）和男性（禁止）崇拜，以及与出生和死亡有关的庆典和秘仪。所有这一切，在特征上也都是古典的，且是依据“现在”的肉身性方面想象出来的。阿波罗宗教崇尚（禁止），奥菲斯宗教排斥（禁止），得墨忒耳的宗教则庆祝受孕和降生的时刻，在这一时刻，（禁止）获得了存在。古典的宗教有一种神秘主义，以教义、象征和摹拟剧来表达对生命之秘密的虔诚的敬奉，但与之并存的还有一种狂欢秘仪，因为（禁止）的放纵与苦行主义是如此深切地相似，一如奉神的淫亵之与独身一样——两者都是对时间的否定。这种秘仪乃是在傲慢的当口发出的阿波罗式的“停止”命令的颠倒；在这里，超然独世不是被遵守，而是被抛弃。谁要是在心灵中体验过这些事情，他就能“从一个凡夫俗子变成一个神。”在那些日子里，一定有伟大的先知先觉者高出于赫拉克利特和恩培多克勒这类人物之上，正如后者高出于犬儒学派和斯多葛学派的巡游教师之上一样——这类事情决不会不著姓氏、默默无闻地发生。当歌唱阿喀琉斯和奥德修斯的诗歌在各处销声匿迹的时候，一种伟大的、严格的教义在久负盛名的祀拜之地兴起来了，这是一种神秘主义和经院主义，具有完善的教育方法和秘密的口传传统，就像在印度的情形一样。但是，这一切都被掩埋了，后来时代的遗物还不足以证明它们曾经存在过。
如果把骑士诗歌和民间崇拜暂时放在一边，那么，我们甚至在今天还可以对这（唯一的）古典宗教断定出更多的东西。但是，在这么做的时候，必须躲避第三个陷阱——希腊宗教对于罗马宗教的反对。因为实际上就不曾有过这样的对立。
罗马只是在伟大的拓殖时代兴起的无数城邦中的一个。它是由埃特鲁里亚人建立起来的。从宗教的观点看，它是在公元前6世纪埃特鲁里亚王朝的治下重建起来的；确实，卡皮托里（Capitoline）的那一帮神，如朱匹特、朱诺（Juno）、密涅瓦（Minerva）——在当时他们替代了“努玛”（Numa）宗教古老的“三联神”：朱匹特、玛尔斯和奎里努斯（Quirinus）——在某些方面可能与塔尔昆家族（Tarquins）的家族祀拜有关，在这种情况下，密涅瓦作为罗马城的女神无疑是雅典卫城的翻版。这单一一个城市的崇拜只能与个别的、属于同一成熟程度的说希腊语的城市——比如斯巴达或底比斯，它们并不具有更浓厚的宗教色彩——的崇拜进行适当的对比。在后面两个城市中所揭示出来的那一点点大体上是希腊式的东西，同样也可以证明为大体上是意大利式的。至于所谓的“罗马”宗教之区别于希腊城邦的宗教就在于神话的缺乏，对于这样的说法，我们的认识的根据是什么呢？如果我们只有节日历书和希腊城邦的公共祀拜作为依据，我们就根本无从知晓青春时期重要的神传说，一如我们无法从以弗所会议的议程了解耶稣的虔敬或从宗教改革的教会规章了解圣方济各的虔敬一样。墨涅拉俄斯（Menelaus）和海伦对于拉科尼亚（Laconian）城邦崇拜来说只不过是树神而已。古典神话源自于城邦及其节日与圣礼制度尚未存在的时期，那时不但没有罗马城而且也没有雅典城。它与城市的宗教义务和宗教观点——它们显然都是理性的——没有任何关系。实际上，神话和崇拜在古典文化中比起在其他文化中彼此之间的接触甚至更少一些。而且，神话并不是作为一个整体的希腊文化范围里的一种创造——它不是“希腊的”——而是（像耶稣童年的故事和圣杯传说一样）在深刻的灵性激发的驱动下出现于地方上各种团体之中的。例如，奥林波斯众神的观念是在色萨利（Thessaly）兴起的，并从那里——作为全体有教养人士的一项共同财富——传播到塞浦路斯和埃特鲁里亚，因而当然也包括罗马在内。埃特鲁里亚的绘画便把这种观念设定为人所共知的常识，因此塔尔昆家族及其宫廷必定对它很熟悉。我们可以随意给这个神话中的“信念”（不论它表示什么意思）附会上任何含意；关键在于它们对于王政时代的罗马人和对于泰耶阿（Tegea）或克基拉（Corcyra）的居民是同样真实的。
近代研究所发展的希腊神话和罗马神话的图景与此处所述全然不同，这不是事实材料的结果，而是研究方法的结果。就罗马的情形而言（蒙森），被视作出发点的是其节日历书和城邦祀拜；就希腊的情形而言，却是其诗歌一类的文学。把曾经导致威索瓦之图景的“拉丁”方法运用到希腊城市的研究上面，其结果是一幅完全相似的图景，例如在尼尔逊（Nilsson）的《希腊的节日》（Griechische Festen）一书中就是这样。
当考虑到这一点的时候，就可以把古典宗教看作是一个具有内在统一性的整体。公元前11世纪的伟大神的传说充满着青春的朝气，其悲剧性的圣洁令人想起客西马尼花园、巴尔德（Balder）之死和方济各。这些传说体现了“理论”、沉思和内心视觉前的世界图象的最纯正的本质，它产生于骑士世界中一批特选的心灵共同的内在觉醒。但是，更晚的城市宗教整个地是技术的、形式的崇拜，而这只代表了虔诚的一个方面（而且是不同的一面）。这些宗教距离伟大的神话和民间的信仰是同样的遥远。它们既不关心形而上学，也不关心伦理学，而只关心圣礼行为的完成。最后，这类城市对祀拜的选择，往往不是依据——像神话一样——某一种世界观，而是依据豪门望族的偶然的祖先崇拜和家族崇拜，这些豪门望族（与哥特时期的情形正好相同）把它们的圣像变成城市的守护神，同时为它们自己保留下庆祝和崇拜它们的权利。例如在罗马，祭拜田野之神浮努斯（Faunus）的鲁佩加里亚节（Lupercalia）是昆克提（Quinctii）和法比（Fabii）祭司团的特权。
公元前1300至1100年是中国宗教伟大的“哥特”时期，周朝的兴起也在这个时期。处理这一宗教必须特别谨慎。面对孔子和老子类型的中国思想家——他们全都生于他们的邦国的“旧制度”时代——貌似深奥实为卖弄的作风，一开始就想去对高级神秘主义和重大传说断定什么，似乎是很冒险的。不过，这种神秘主义和这种传说一定是曾经存在过的。但是，我们想对它们有所了解，就不能从伟大城市的这些过分理性化的哲学出发——正如荷马在类似的古典事物中所能告诉我们的同样很少一样，尽管是出于不同的原因。如果哥特时期的所有著作都曾遭到诸如洛克（Locke）、卢梭、沃尔夫这样的清教徒和理性主义者的责难，那我们对于哥特式的虔敬又能知道多少呢！然而，我们在处理中国人的灵性时，是把儒家的终结视作它的开端——尽管我们确实没有走得太远，只是把汉代的调和主义当作“真正的”中国宗教。
我们现下已经知道，与通常的假定相反，古代中国有一种强有力的祭司制度存在。我们知道，在《书经》的正文里，古代英雄传奇和神灵传说的残余被理性主义地加以整理，因而才能传诸后世；同样地，对于《周礼》、《仪礼》和《诗经》，如果研究它们时能够确信，在它们中间，存在着比孔子及其同道所能理解的更为深奥的东西，那它们也会显示出更多的内容。我们听说，在周朝初期，有对于冥界诸神和男性（禁止）的崇拜；有各种神秘宴饮的仪式，在那里，祭神与狂喜的集体舞蹈如影相随；有神灵与女祭司之间摹拟性的表演和对白，中国戏剧可能就是从这里演化出来的（和在希腊一样）。最后，我们终于获得了一些线索，明白了早期中国的神像和神话的茁壮成长为什么必然会被御用神话所吞没。因为不但所有英雄传说中的皇帝，而且在公元前1400年以前的夏、商两朝的绝大多数人物——尽管年月纪事皆有可考——都不过是已转化为历史的自然而已。这样一个过程的源头就深深地存在于每一年轻文化的可能性中。祖先崇拜一直都在寻求获得胜过自然神灵的力量。荷马史诗中的所有英雄，以及米诺斯（Minos）、忒修斯（Theseus）和罗慕洛（Romulus），全都是神变成的国王。在赞歌《救世主》（Heliand）中，基督也变成了这样的英雄。马利亚则变成了加冕的天后。正是这种崇高的（而且完全是无意识的）方式，使得有生殖力的人去崇拜某些东西——也就是，在他们看来，凡伟大的必是有生殖力的，必是系出名门，必是强大高贵的，是全族的祖先。一种强有力的僧侣制度是能够削弱这种时间神话学的作用的，但它在古典世界只取得了部分的成功，而在中国则取得了全部的成功——这完全与僧侣方面的因素的消长成比例。旧的神现在成了皇帝、王公、大臣、侍从；自然的事变已经成为统治者的作为的征兆，各民族之间的攻击已经成为社会事务。再也没有什么能更好地适合儒家。这里只能有一个神话具有无限度地吸引社会伦理的倾向，因而，消除原始的自然神话的痕迹成为完全必要的。
对于中国人的醒觉意识来说，天和地即是大宇宙的两半，彼此间并不对立，而是互为对方的镜像。在这幅图象中，既没有麻葛式的二元论，也没有浮士德式的能动力量的统一。生成变化就发生于“阴”（yin）和“阳”（yang）两种原则自发的相互作用之中，这两种原则被认为是周期性的而不是两极性的。由此推之，人也有两种灵魂，一种是“鬼”（kwei），它与阴、尘世、黑暗、阴冷相对应，而与（禁止）相分离；另一种是“神”（sen），它是更高级的、光明的和永恒的。除此之外，在人之外，也有无数的属于这两类的灵魂。成群结队的精灵充满了天空和水陆两界——到处都为“鬼”和“神”两种灵魂所充斥、所推动。自然的生命和人的生命实际上皆源出于此两大单位的运动。智慧、意志、力量和德性皆取决于它们相互间的关系。苦行主义和纵欲主义；骑士式的“孝”（hiao）的习俗——它要求贵族对任何不敬祖先的行为施以报复，哪怕已经过了好几代，并要求他在失败中宁死不辱；还有理论性的“仁”（yen）的道德，它是根据理性主义的判断从知识中推导出来的——所有这一切，都产生于关于鬼神的力量和可能性的概念。
所有这一切，皆集中在一个基本的概念——“道”（tao）。“阴”与“阳”在人身上的分与合，就是他生命中的“道”；而在人之外的由精灵交织而成的经与纬，则是自然的“道”。世界具有“道”，因为它有节奏、韵律和周期性。它具有“理”（li）、张力，因为人能认识它，并能从中抽象出固定的关系以为将来之用。时间、命运、方向、种族、历史——所有这一切，用周朝初期博大的、容纳万物的眼光来加以考察，都包容在“道”这个概念之中。埃及法老经过幽暗的地道通向他的庙堂的道路就与此相关，浮士德式的对于三维空间的热情亦是如此，但是，“道”与用技术征服自然的观念却相距甚远。中国人的园林避免那种充满热情的风景。它布置得景色重叠，不指向某一个目标，而只是引人信步漫游。早期的中国“教堂”——辟雍（Pi…Yung），其道路连接着重门、灌丛、台阶、小桥和庭院，从来不曾有过埃及式的阴森森的行进或哥特式的长驱直入。
当亚历山大攻抵印度河的时候，中国、印度、古典三大文化的宗教虔敬早已定型，并获得了道教、佛教和斯多葛派的广泛的无历史的形式。但在此之前不久，在古典和印度地区之间的区域，出现了一群麻葛式的宗教，而大约在同时，玛雅和印加的宗教历史也已经开始，尽管现今我们已无可补救地佚失殆尽。一千多年以后，也是当所有的一切都内在地实现和完成的时候，在没有希望的法兰西土地上，突然而迅速地涌现出了日耳曼式的天主教信仰。其在这里的情形与在其他地方的情形是一样的；不论其整个的名称和践行方式是否来自东方，也不论其千千万万的特殊细节是否来自原始日耳曼和凯尔特的情感，这种哥特式的宗教却是崭新的和前所未闻的，其最后的深刻性绝非外在于这一信仰的任何人所能完全领会，因此，想在历史的表面为其构想一些关联，只会是无意义的骗人把戏。
围绕这一年轻的心灵而形成的神话的世界，一个在无限性的象征之下可以看到的由力量、意志和方向构成的整体，一个巨大的施及远方的行动，一些突然打开的恐怖和天福的裂缝——这一切，对于这个早期宗教信仰的选民来说，是完全自然的东西，因之他们甚至不能将自己彻底地解脱出来，以便把它当作一个单位加以“认识”。他们就生活于其间。反之，对于同这些祖先相距三十个世代的我们来说，这个世界显得是如此之陌生和威势逼人，以致我们总是想要细致入微地把握它，结果反而误解了它的整体性与不可分割性。
浮士德式的人们觉得，父性的神格就是力量本身，是永恒的、伟大的、永远在场的活动，是神圣的因果关系，它几乎不会采取人类肉眼所能理解的形式。
