同性恋亚文化 作者:李银河-第47部分

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　　　　西方自60年代以来的同性恋解放运动和关于同性恋现象的讨论完全改变了同性恋在人们心目中的形象。过去的观点认为，所有的非异性恋形式的性活动都是越轨的，甚至是变态的；现在的观点认为，这些行为只是获得快感的不同方式罢了，不应受歧视。近年来与同性恋现象有关的理论出现了一个引人注目的特征：从辩护姿态转变为出击姿态；从破坏传统转变为建设新秩序；从对少数边缘群体的研究转变为关注同性恋关系对整个人类社会发展的启示。

　　　　根据酷儿理论，同性恋现象对于人类社会发展的启示主要表现在以下三个方面：第一它揭示了一种新型人际关系和生活方式的可能性；第二它揭示了超越性别界线的可能性；第三，它是所有边缘群体对主流意识形态及话语权力的挑战。

　　　　这种启示首先表现为对几千年来人类社会普遍实行的一夫一妻制关系的挑战，昭示出人类新型人际关系和新的生活方式的可能性。

　　　　酷儿理论家从对同性恋现象的观察，提出了许多重大的带有颠覆性的问题，他们认为，同性恋现象对异性恋霸权的社会做出了颇具启发性的挑战：为什么一个社会必须实行一夫一妻制？为什么不可以有情人？为什么不可以不结婚？为什么人只能和一个人发生性关系？为什么不可以有开放的性关系？为什么不可以有开放的人际关系？为什么非要孩子不可？等等。（Grant，246）

　　　　在阐述同性恋现象对人类社会发展的启示的人们当中，福柯是最重要的一位，他指出：　〃我们生活于这样一个人际关系的世界之中，体制变得相当贫困。规范着这个；世界的社会和体制限制了人际关系的可能性，因为一个有丰富的人际关系的世界管理起来太过复杂……事实上我们生活在一个人际关系的可能性极其稀少、极其简单、极其可怜的法律的、社会的和制度的世界中。当然，存在着一些基本的婚姻关系和家庭关系，　但是还有多少关系应当存在啊！……（转引自Halperin，81…　82）几千年来，人们在这些基本的婚姻和家庭关系中生活，对它们早就习以为常，从来不会去设计和想象其他种类的生活方式和人际关系，甚至没有意识到有建立这些关系的可能性。在这些丰富多彩的人际关系中就有同性恋这种既不同于一夫一妻制又有感情与性投入的关系。

　　　　同性恋的人际关系和生活方式是一种创造，同性恋的性活动具有改变文明面貌的作用。同性恋伴侣能够做到以核心家庭的形式保持一种兴奋强烈的性关系，他们往往还能做到在保持这种关系时避免异性恋中的妒忌、　　　　　　占有欲和不安全感。
　　　　（Grant，267）按照酷儿理论的看法，同性恋生活方式揭示了一种新型人际关系结构的可能性，使得人们可以拥有情感生活和社会生活，但是并不必须保持一种稳定持久的一对一的关系。酷儿理论家海波林深刻指出了这种关系的性质以及它将对广大异性恋人群产生的影响：　〃同性恋运动具有一种超越了同性恋者自身的前景……
　　　　它有可能形成一种更广义的文化，一种发明出新的人际关系、生存类型、价值类型、个人之间的交往类型的文化，这一文化是真正全新的，与既存的文化形式既不相同，也不是添加在既存的文化形式之上。如果这是可能的话，那么同性恋文化将不仅是同性恋者所作的同性恋的选择，它将创造出新的人际关系，它的某些方面可以传递到异性恋关系中去。〃（Halperin，99…100）

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　　　　福柯多次说过同性恋生活方式对于现存文化秩序来说是一种〃发明〃：要通过同性恋的实践去〃定义和发展一种生活方式，　它可以造就一种文化和伦理〃；〃它将要求我们以自身为工作对象，去发明（我不说发现）一种至今仍属不可能的存在方式。
　　　　〃而这种新的生活方式的第一个挑战来自〃使我们自己对快乐有无穷无尽的敏感和多情〃，　去设计一种能增加快乐的关系，避开为人们规定好的现成的规则。为什么说同性恋的生活方式是一种发明呢？因为这是一种迄今为止尚不存在、尚无形式的关系。　对此，福柯作了如下阐释：〃对于两个岁数悬殊的男人来说，他们为了交流可以采用什么样的规则呢？他们两人面对面，没有盔甲，没有传统的语言，没有任何把他们相互交往的意义固定下来的东西。他们不得不从A到Z地发明这种没有形式的关系。〃（转引自Halperin，78…81）

　　　　福柯认为〃同性恋的生活方式〃比〃同性恋性行为本身〃对社会造成了更大的威胁。
　　　　这也许就是同性恋性行为合法化比同性恋婚姻合法化要容易的原因。在1988年，英国地方政府法令禁止〃助长同性恋形成假家庭关系〃，这一法令的前提是，如果没有这一法令，同性恋运动将会冲垮异性恋和同性恋之间的界线，损害异性恋的秩序。
　　　　（Weeks，　in　Parker　Et　al，41）而早在1963年，福柯就说过：〃只要男人之间的婚姻尚未被接受，就不会有文明。〃（转引自Halperin，159）他认为，正常社会之所以不能容忍同性恋者，其原因不是同性恋者特有的快乐感和性行为方式，而是它们的后果，它们对生活质量的影响：正常人能够原谅同性恋者的肉体冲动，但他们最不能原谅的是同性恋者的快乐。（Halperin，98）福柯尖锐地指出：盛行异性恋霸权的社会〃有一种共同的恐惧心理，　就是同性恋者会发展出一种强烈而令人满足的关系，即使它们与其他人之间对人际关系的想法完全不同。人们预计同性恋会创造出一种至今还看不出眉目的许多有不能容忍的关系。……有这枰一种可能性，即当同性恋者学会以不同方式表达他们之间的感觉之后，在他们发展出一种与制度化的生活方式不同的新生活方式之后，既存日常秩序的改变将会在更大规模上发生。〃（Foucault，1988，301）

　　　　因此，在福柯看来，重要的不是让同性恋者去适应社会，而是让社会从同性恋的生活方式中汲取新型人际关系的形式：　〃我们必须把这件稍加改变。不是像我们曾经所说的那样：'让我们尝试将同性恋重新引入社会关系的一般规范之中去。'而是反过来说：　'不！让我们尽最大可能避开社会加于我们身上的人际关系类型，尝试去创造新的人际关系可能性的空间。　〃通过提出一种新人际关系的权利，我们将会看到非同性恋者们通过改变他们自己的人际关系方式使他们的生活变得更丰富多彩。　（Halperin，100）按照福柯和酷儿理论的观点，同性恋绝不是一种可怜的、躲在阴暗角落里的生活方式，它不仅具有正面的价值，而且对这种生活方式的理解和模仿，可以拓宽人际关系的空间，使它变得无比的丰富多彩，健康快乐。

　　　　按照酷儿理论家的观点，严格地说，一个人不能成为一个同性恋者，他只能有同性恋行为。由此引发了一场关于〃同性恋〃究竟是名词还是形容词的论争。如果说它是名词，那么它是用来指称一个具有特殊性取向的人群；如果说经是形容词，那么它说是用来描述一种行为，人人都可以有此类行为。名词指称一种身份；而形容词只是一种状态、行为。生理决定论者相信前者，而文化建构论者则相信后者。此外，还有一批同性恋政治活动分子使用前一观点，但仅仅是从斗争策略角度考虑的（如果说同性恋现象先天的，就不能认为它没有存在的权利）。这一论争的核心在于：要区别同性恋是一个具体的实体（名词）还是仅仅是一种描述（形容词）。换言之，同性恋究竟是自我的基本特征的组成部分，抑或仅仅是某些人偶然或经常出于自愿的选择而从事的行为。

　　　　文化建构论者（以福柯为代表）认为，同性恋并不是一种生理的实体，它之所以成为一种指称（名词）仅仅是由于社会对非生殖的性行为极为反感、恐惧和仇视。
　　　　通过把同性恋行为变为禁忌，社会创造出作为一种文化实体的同性恋，这一文化实体是以生理的性倾向为其基础的。　出于对同性恋问题的这一理解，福柯说过：〃我的作品同同性恋者的解放毫无关系……我认为'同性恋者'这个词已经作废了，因为我们关于性的认识发生了变化。我们看到我们对快感的追求在很大程度上被一套强加给我们的词汇限制住了。人既不是这种人也不是那种人，既不是同性恋者也不是异性恋者。　我们称之为性行为的东西有一个无限广阔的范围。〃（转引自米勒，第438…439页）

　　　　站在文化建构论的立场，福柯指出，同性恋不是一种既存的欲望形式的名称，而是〃一种被欲望着的东西〃。　因此我们的任务是〃成为同性恋者而不是坚持承认我们是同性恋者。〃〃做一个同性恋者就是进入一种过程之中……关键不是去做一个同性恋者而是一个持续不断地成为同性恋者的过程……将自己投入这样一中状态，人在其中做出性的选择，这些选择将影响我们生活的面貌……这些性的选择应当同时又是生活方式的创造源泉。做一个同性恋者预示着这些选择将贯穿全部生活，它也是拒绝现有生活模式的某种方式，　它使性的选择成为改变生存状态的动力。〃（转引自Halperin，77…79）

　　　　酷儿理论认为，同性恋不是某些人突然发现自己所拥有的一种心理状态，而是一种存在方式，通过定实践重新定义我们是什么人，我们做什么事，是为了使我们自己和我们的世界更加快乐。这就形成了美学的现代方式。福柯对我们的建议是：不应把同性恋当作偶然显露出来的关于我们自身欲望的陷密事实，而是应当自问：〃通过同性恋，什么样的关系可以被建立，被发明，被扩展，被调整……问题不在于发现关于自身的性的真实情况，而在于从此刻开始，利用自己的性能力去获得关系类型的多样性。〃（Halperin，78）

　　　　如果说同性恋是对一种生活方式的选择，是对快乐的一种追求，那么同性恋就不再是一种性别身份，而仅仅是人们对自己的生活作出的后天的、有意的选择。于是，同性恋就不再像过去人们所一向认为的那样，是一种将〃正常的人〃从异性恋拉走的〃拉力〃，而是一种使所谓的〃正常人〃选择同性恋关系、同性恋行为、同性恋生活方式的〃推力〃。而这种选择极有可能完全没有性倾向的依据。对同性恋生活方式的有意选择可以出于超越传统的性别角色的愿望，可以出于避免结婚的愿望，或者是出于保持一种有异于常人的身份的愿望。在当代西方社会中已经出现了一批选择以同性恋身份安排自己生活的人。

　　　　在同性恋问题之外，福柯还从文化建构论的立场出发，深刻论述了他对性行为的一贯立场：〃性行为不是像人们惯常以为的那样是一种天定的（superimposition）
　　　　的东西，它一方面是从天生本能产生欲望，另一方面是由允许或禁止的法律来规定我们柯以或不可以做什么的东西。性行为要远远超出这个。当人们做这件事时是有意识的，　是人为的经验，是人将某种价值赋予了它。在这一意义上，我想'gay'这一概念作出了正面的（而不是纯粹反面的）贡献，它对这一类型的意识其中包括感情、爱、欲望、性关系具有正面的意义。〃在他看来，〃：即使是在本性的层次，同性恋这一概念也没什么意义。……对于我来说，它是一个不够格的分类。……也许可以用'快乐风格（gay　s　tyle）'概念，或至少有一种企图，想创造某种存在的方式，一种生存的形式或生活艺术，或许可以被称为'快乐（gay）'。〃（Foucault，1988，287，292）我们认为福柯的思想中蕴含着一种极为自由奔放、极具颠覆性的力量。在他看来，性活动就是人类追求快乐的一种活动，因此，与其将人们划分为同性恋和异性恋两大类，还不如将他们划分为快乐风格和痛苦风格两大类。如果人们都能像大师福柯这样来看待性欲问题，这个问题将变得多么轻松，又将具有多么正面的价值！

　　　　同性恋现象对人类的第二个启示是对性别角色认同的挑战。世界进入90年代以来，　超越性别（transgender）角色的风气愈演愈烈，渐成气候。其中特别重要的是的现代主义反对本质主义的理论和各种超越性别角色的个人与人群的实践。

　　　　性别问题上的本质主义像其他问题上的本质主义一样，总是倾向于将事情作绝对的两分，例如：异性恋与同性恋，黑人与白人，男性气质与女性气质等等。许多后现代主义理论家非常反对这种两分的观点。例如罗兰·巴待（Roland　Barthes）
　　　　就持鲜明的反两分立场。　从这种〃两分监狱〃（binary　prison）中使自由成为对性政治感兴趣的许多后现代主义者的奋斗目标。（Moore，in　Chapman　et　al，167）

　　　　酷儿理论认为，同性恋的传媒形象影响了异性恋男性，使他们也学会了将男性当作欲望对象来看待。结果男性像女性一样也客体他了，这就创造出了一种平等的气氛。西方出现了一种与传统男性阳刚形象大相径庭的所谓〃新男性〃（new　man），他们在大街上抱着孩子，他们接送孩子上学校，他们到商店购物，他们参加妻子的产前训练班，他们是80年代的男性形象，是对传统性角色观念中阳刚的硬汉形象的反叛。旧式的男性对所有的女性气质避之唯恐不及，而新男性则热情地接受了女性的角色和特征。他们与女性分担家务，分享社交和性的快乐，甚至接受了作为性客体（sexual　object）　的角色。有人因此认为，在后现代社会中，男性是一个正在削弱的性别，他们正在日益变得女性化，丧失了传统性别角色中所包含的权力。

　　　　比同性恋和〃新男性〃更为极端而彻底的是异装行为的风行（例子有英国的乔治小子和美国的麦克·杰克逊），其重要意义在于，〃它是对两分的简单概念的挑战，是对'男性'和'女性'这种分类法的质疑。以同样方式，70年代活跃的同性恋群体也打破了异性恋自然秩序的