中国思想通史 第三卷-第13部分
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权对豪族的某些优势。世说新语首标德行篇，特举陈仲举郭林宗李元礼以开
宗明义，例如：
“郭林宗曰：‘叔度汪汪如万顷之陂，澄之不清，扰之不浊，其器
深广，难测量也。’”
“李元礼尝叹荀淑锺皓，曰：‘荀君清识难尚，锺君至德可师。’”
“正始之音”和人伦品题是分不开的，文帝崇放达，便与陈群吴质朱铄
结为四友，同书品藻篇说：
“正始中人士比论：以五荀方五陈——荀淑方陈实，荀靖方陈谌，
荀爽方陈纪，荀彧方陈群，荀顗方陈泰；又以八裴方八王——裴徽方王
祥，裴楷方王夷甫，裴康方王绥，裴绰方王澄，裴瓒方王敦，裴遐方王
导，裴頠方王戎，裴邈方王玄。”
按荀陈裴王都是当时的豪门名族。形式公论在理趣方面是概念的论难，
在人品方面则是典型的方比。除了概念与典型的平等往来或平等攻难，其所
谓“美”就乌有了。所谓九品论人，其制度的形成，是和这种“公论”，相
互关联着的。姑不论“下流不可处，君子慎厥初”，已经表示身分门第的局
限，即以品题而言，主观的同异爱憎，则又如锺嵘所说，“九品论人，七略
裁士，校以宾实，诚多未值”，中央专制主义的皇权就利用了门阀之间的党
同伐异，而在矛盾中运用统一政策。
在前节我们曾说到“正始之音”的概念论难——形式的平等理赌，也涉
及“正始之音”的另一面，即典型批判——形式的平等估价。如何晏评夏侯
玄为“深”的典型，司马师为“几”的典型，而自许为“神”的典型，而何
等三人少齐名，善清谈。又如傅嘏夏侯玄“志大其量，能合虚声”，评何晏
“言远而情近，好辩而无诚”，评邓扬“有为而无终，外要名利，内无关钥”，
而傅等齐名不睦，亦善清谈。此外，如傅嘏评李丰“多疑”，荀粲评傅嘏锺
会“识劣”，都自“文学”以外之“德行”而为价值的判断。魏志卷二八诸
葛诞传注引：
“是时为世俊士散骑常侍夏侯玄尚书诸葛诞邓扬之徒，共相题表：
以玄畴四人为‘四聪’，诞备八人为‘八达’，中书监刘放子熙、孙资
子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及比，以父居势位，容之，为‘三
豫’，凡十五人。”
世说新语赏誉说：
“裴令公目夏侯太初：‘肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。’。。
见锺士季（会）‘如观武库，但睹矛戟。’。。见山巨源‘如登山临下，
幽然深远。’”
品题有标榜的，如荀氏“八龙”，也有设喻的，如诸葛三子“龙、虎、
狗”。管辂神鉴何晏邓扬，更近于辱骂：
“邓扬之行步，筋不束骨，脉不制肉，起立倾倚，若无手足，谓之
‘鬼燥’；何晏之视候，魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，
谓之‘鬼幽’；故鬼燥者为风所收，鬼幽者为火所烧。”（魏志辂传注
引）
复次，竹林七贤的人品识鉴，如魏氏春秋说：
“山涛‘通简有德’，秀、咸、戎、伶‘朗达有。。才’，于时之谈，
以阮为首。”（世说新语品藻注）
他们相互间的标榜，则如同书所说：
“山公（涛）举阮咸为吏部郎，目曰：‘清真寡欲，万物不能移也。’”
（赏誉）
“山公（涛）目嵇康曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松独立，其
醉也，傀俄若玉山之将崩。’”（容止）
“王戎目山巨源（涛）：‘如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。’”
（赏誉）
“有人语王戎曰：‘嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。’答曰：‘君未
见其父耳！’”（容止）
品藻人物的风气至晋益盛。从上面所述，我们知道在取辩的论难理赌时，
所通的音旨有“题目”；现在应该指出，在评价人物的品行识量时，也有“题
目”，或“目”，或“道”。例如：
“时人欲题目高坐而未能，桓廷尉（彝）以问周侯（顗），周侯曰：
‘可谓“卓朗”’，桓公曰：‘精神渊著。’”（赏誉）
“庾子嵩目和峤：‘森森如千丈松，虽磊场谀浚┲笙茫卸�
梁之用。’”
“殷中军道右军：‘清鉴贵要。’”（赏誉）
品题时或“方比”或论胜，例如：
“桓公少与殷侯（浩）齐名，常有竞心，桓问殷：‘卿何如我？’
殷云：‘我与我周旋久，宁作我！’”（品藻）
“王长史曰：‘（刘惔）韶音令辞不如我，往辄破的，胜我。’”
（品藻）
“有人以王中郎比车骑，车骑闻之曰：‘伊窟窟成就。’”（品藻）
“抚军问孙兴公：‘刘真长何如？’曰：‘清蔚简令。’‘王仲祖
何如？’曰：‘温润恬和。’‘桓温何如？’曰：‘高爽迈出。’‘谢
仁祖何如？’曰：‘清易令达。’‘阮思旷何如？’曰：‘弘润通长。’
‘袁羊何如？’曰：‘洮洮清便。’‘殷洪远何如？’曰：‘远有致思。’
‘卿自谓何如？’曰：‘下官才能所经，悉不如诸贤；至于斟酌时宜，
笼罩当世，亦多所不及。然以不才，时复托怀玄胜，远咏老庄，萧条高
寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。’”（品藻）
品题末流之最下者是争名流的等级与门第的身分，例如：
“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进尔耶？’刘曰：‘极
进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是
我辈耳！’”（品藻，晋书略同）
“桓公伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安王坦之。。。谢神意不
变，。。王之恐状，转见于色。。。王谢旧齐名，于此始判优劣。”（雅
量）
至于以颜色容止，评价身分富贵，以神童机敏，夸示兴宗骐骥，更是名
族舆论的封建制的商标，这在西洋中世纪也不是例外。
品题人物，在魏晋时代的重要文献，是人物志。刘劭所作，邢昺所注的
这一部书，详细分析了人品秉赋的先天殊异，特别着重内藏器度及其外现风
貌的关联，这是九品论人制度在理论体系上最完整的反映。
总之，魏晋人物的“题目”至关重要，“公论”入于上品，既可以立致
富贵（如锺会目裴楷清通，文帝即用裴为吏部郎），推许一登龙门，又可以
名列玄谈胜场。故凡德行、言语、政事、文学，都要经过标榜，才能列入上
品。“公论”在名族纷争的关系之下，是党同伐异的工具，品题与政派是相
互依存的。有人以为“公论”赋予了魏晋人士一些自由学风，但因了名族暗
斗明争的残酷历史，此“自由”便走向空虚的概念世界，而成为自由一般，
把具体的自由升化烟散了。这“自由”使当时的人物早熟，同时也使他们早
衰，宗教性的“神理”好像是永恒的，然而名族的“气运”却悲观了！悲观
的人生态度，就是不健康的“自由”，我们在大量的魏晋墓志铭中很少发现
有六十岁的人物，一个四十几岁死了的人，居然可称“高龄”。曹丕与吴质
书已经说：
“昔日游处，行则同兴，止则接席。。。每至觞酌流行，丝竹并奏，
酒酣耳热，仰而赋诗。当此之时，忽然不自知乐也。谓百年己分，长共
相保，何图数年之间，零落略尽，言之伤心！”东晋的感伤更深远了，
世说新语伤逝说：
“戴公见林法师墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，
不与气运俱尽耳！’”
第四章
魏代天人之学的“新”义首创者
第一节
何晏王弼的经学形式及其对汉儒经训的玄学改造
魏晋玄学首创的代表人物，史皆推崇何晏王弼，已见前引。学者间又以
他们推翻汉人经学思想，而别树义理，尊称为“新”学。自乾嘉学者以至章
炳麟刘师培，为了打破支配学术的宋学程朱经义，大都在汉魏古人中寻求重
言，汉学与魏晋学重新在当时提倡起来。汉学重在“由辞以通道”的训诂，
魏晋学重在“天人之际”的义理，前者是宋代“心传”之学的死敌，后者是
宋代“理学”的祖宗，从反对宋学的人看来，汉魏之学，宋人皆未能或之先
也。钱大昕章炳麟都以为何晏王弼对于论语易经所发挥的义理之玄远，后人
莫及。照这样讲来，所谓宋学就成了陈旧不堪的货色，不足以“理学”宗派
自豪了。即令说义理之学是新的，它的渊源也发生于魏人，而不能说始自宋
人。日本皇侃论语义疏新刻序说：“世好事唯新是贵，乃积薪之情，率以后
世为尚，而作者不厚，亦不欲存其旧，宋人之弊乃尔。”
汤用彤以魏晋玄学承借于荆州之学的渊源，关系至为密切。刘表割据荆
州，学士归者千数，改定五经章句，删除烦重，“谓之后定”。后定之说，
略当新义。刘表曾受学于王畅（八俊之一），畅孙粲、凯二人，俱在荆州，
凯娶刘表之女，生业。粲子诛，蔡邕所送粲之书万卷，悉归业有。业子宏位
至司隶校尉，即王弼之兄，王弼即新经解的代表者。外表上看来，王弼好像
是学经学之家法，承博士之师业，继而觉其烦重附会，乃背春秋而用玄学。
今按，从思想史的学术承借与学派演化方面而言，此一移行运动，确是魏晋
玄学所以发生的源泉之一，然唯其是源泉之一，限于思维过程的自身发展变
化讲来，尚不能过分强调，认为这里有它的决定条件。
所谓何王新义的“新”，对于解经家的汉儒而言，是“新”的。四库全
书总目说：“王弼乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学”，然从时代的
变化以及学术的内容而言，却没有本质意义的“新”（如一般人所谓玄学的
文艺复兴因素）。若以王弼创义之“新”，和墨子由儒者之业出身而别创墨
学之“新”，相互比较，则他们之间就不能同日而语。
进一步研究何王思想的路径，不过是复古的途径在形式上有所改变而
已。在前章我们已经指出由汉代章句烦琐的摚鹬罚轿航拍罘乘龅镊�
尾之路，现在我们还要说明学术史本身的新旧关系。
著者注意中国思想史在中世纪时代的“经学形式”的重要性，从秦汉以
来，古代的思想材料的“经”，就成为封建制社会的学人的依据，从这里各
时代的人们吸取自己认为合适的形式，以增补改变其中的内容，为他们的阶
级服务。自汉武宣布“具以春秋对”以来，汉代的经学形式是以春秋为中心，
支配了时代学风。一切阴阳灾异的理论以及博士荣利的现实，都离不开春秋
的复古。魏晋人对此，便显然不同了，他们在轻重估量上，退春秋而进论语
与周易，用当时人的话讲来，即所谓“以简御繁”。钱大昕说：“自古以经
训颛门者，列于儒林，若辅嗣之易、平叔之论语，当时重之，更数千载不废。”
钱氏并不知道“经训颛门”的变迁，他不过退汉而进魏罢了。如实说来，儒
林变为名流的历史，在其思想材料的运用上也发生变化，这即是说，汉代“儒
林”的五经是“纬”织起来的经学，魏晋以来的杂经是“神”理化了的经学。
从经学形式的经训专门化方面说，魏晋以来的取材也和汉代不同了，从五经
的范围下求到战国的诸子，这里如老子、庄子、名家的材料已经不是“子”
学，而变成了“经”义，即所谓“道德经”、“南华经”、“语经”，更以
“佛经”的所谓内典进行格义的比附，就形成了儒佛道混合的“经”义。明
白了这一点，我们再进而研究何王的“新”经义。按何王二家经训的主要著
作，何之论语集解、周易辞（今佚），王之周易注、周易略例、论语释疑（今
佚，部分散见于皇侃论语义疏与邢昺论语正义），和他们的老子注论（何有
道德二论，今佚；王有老子注），可以说代表他们的全部思想，此外并无其
他文献可寻了。兹分别论述如下。
唐孔颖达周易正义序说：
“汉理珠囊，重兴儒雅。其传易者，西都则有丁孟京田，东都则有
荀刘马郑，大体更相祖述，非有绝伦；唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。
所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。”
何晏史无正式传记可考，王弼则何劭为之作传，裴松之附注于三国志锺
会传之末。今按王传中讲到他的学术的主要内容，正是孔氏所推崇的独冠古
今的易学。其第一段为王弼答裴徽之问：
“徽。。问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而
老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。
老氏是有者也，故恒言所不足。’”
我们试看当时荀彧答难易系辞上传“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，
欧阳建论言尽意（三理之一），就知道这是易学的根本义，也是“正始之音”
的代表题目（见前引说）。王弼在易略例明象篇中说“忘象者乃得意者也，
忘言者乃得象者也”。现在我们暂不论王弼的话如何诡辩，他确在上文借易
经的形式，训说着本体与认识之间两橛的理论。
其第二段为何晏对王弼之赞：
“何晏。。甚奇弼，叹之曰：‘若斯人者，可与言天人之际乎！’”
按此话是从易系辞上传“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”
借用来的。继善成性是易学的经训专门家研究天人之际的最高范畴，知此范
畴，才可如文言所说的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与
鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。何晏以王弼可与言此，其
意盖赞他训说易经，已得精萃。
其第三段为王弼难何晏之“圣人无喜怒哀乐”说：
“圣人茂于人者神明也（神明二字为易之术语，——引者按），同
于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以
应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。”
按王弼注易乾卦文言说，“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能
久行其正？是故始而亨者必乾元也，利而正者必性情也。”在易略例明爻通
变篇也说：“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也，故合
散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体�
