中国思想通史 第三卷-第14部分
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散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。。。苟识
其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，能研诸虑，暌而知其类，
异而知其通，其唯明爻者乎！。。拟议以成其变化，语成器而后有格，不知
其所以为主，鼓舞而天下从之者，见乎其情者也（辞曰：鼓之舞之以尽神）。
是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一
阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉？”这里讲的通变与上文讲的应
物，两相比较，就知道他的易理所在了。
其第四段记弼注易，颖川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之。
（义释见前章所引。）
其第五段记王济好谈，病老庄，尝云：“见弼易注，所悟者多。”
其第六段载孙盛批评王弼之易注（文见前引）。按东晋孙盛（安国）为
一大辩家，著魏氏春秋、晋阳秋。世说新语屡叙他的文学故事，广弘明集有
他的老聃非大圣论等著。晋书说他著易象妙于见形论，殷浩等竟无以难之，
由是遂知名起家。世说新语文学篇注节引他的论略：“圣人知观气不足以达
变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化
所适，故虽一画，而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系
器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也。天下者，寄见之一形也。圆影
备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙，风雨之变，
不与巽坎同体矣。”我们就这段话与王弼易略例明象篇比较，孙盛似对王弼
所“摈落”者有所辩驳，而同时也从王氏“有可观者”窃取其义。由此可知
王弼始畅义理于周易，的确从经学形式中改变出一代的“新”义来。从王弼
的易注起，魏晋学者就展开了论战，孙盛以此起家是其一例。四库全书总目
说：“王弼。。排击汉儒，自标新学；然隋书经籍志载，晋扬州刺史顾■等
有周易难王辅嗣义一卷，册府元龟又载顾悦之（■宇）难王弼易义四十余条，
京口闵康之又申王难顾，是在当日已有异同。王俭颜延年以后，此扬彼抑，
互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注，而众说皆废。”可见训说易经
的众说之多了。
何晏自谓不解易中九事，曾请教于管辂（见前引），但何晏品题人物的
代表文献则用易传之文，对王弼如此，对魏时代表人物亦然，例如他许夏侯
玄之“深”，许司马师之“几”，而自况之“神”，即出于易系辞上传：“夫
易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成
天下之务（按弼注：极未形之理则曰深，适动微之会则曰几）；唯神也，故
不疾而速，不行而至。”由此种品题人物的方法看来，我们就知道，两汉春
秋经学形式的复古，一变而为魏代易经经学形式的复古，其间的区别在于：
前者是自然的拟人化，后者是人类的拟天化，由三世三统的目的论，降至极
深研几的自由意志论，前者以“道名分”为中心，后者以“道阴阳”为中心。
如果拿何晏所崇赞的人物而言，名门世族的三种典型，合而言之，就成“圣
人”了，这显然是和汉代的圣人观念背离的。
复次，论语在汉代一方面被公羊家附庸于春秋，更佐以纬书的口授微言，
已经改变了孔子的思想面目，他方面古文家又以章句训说为志，流于经生的
支离，在魏晋人看来，“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无
常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，
言近意深”（皇侃语），汉博士就不能得其元会。魏人特标“新”义，何晏
实为宗主，他说：
“至顺帝之时，南郡太守马融，亦为之训说，汉末，大司农郑玄，
就鲁论篇章，考之齐、古，以为之注。近故司空陈群，太常王肃，博士
周生烈，皆为之义说。前世传受师说，虽有异同，不为之训解，中间为
之训解，至于今多矣，（皇疏云、今谓魏末何平叔时也，多矣、言注者
非一家也。）所见不同，互有得失。今集诸家之善说，记其姓名，有不
安者，颇为改易，名曰论语集解。”
上面一段话是何晏与孙邕郑冲曹羲荀顗共上之集解叙文节录，由此可以
看出从训说到义说的流变。义说虽然不起于何晏，而他自夸能折中善说，“颇
为改易”，从经学材料中改变了思想的内容，参以他以“神”自况的大言讲
来，他是够称为当代的神理的宗主的。所以，梁皇侃论语义疏说：
“何晏因鲁论集季长等七家，又采古论孔注，又自下己意，即世所
重者。”
自何晏义理的论语出世，魏晋南北朝说解家更据之以向内老庄而外儒学
方面发展。这只消细按何解仅涉老易犹拘泥于汉儒，而皇疏所引各家多附庄
学，就可以了然。皇疏所采之各家说解，有魏之王弼，晋之卫瓘、缪播、乐
肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉以及
殷仲堪等人，皆当世名家，这又可以知道所谓“新”学的影响。
何晏王弼的注解，是以易老通论语，并不涉及庄子的话，这个路径的“新”
义还有些限度，不像晋以下各家漫无所拘，一往老庄是求，思想的程序颇有
分野。何晏仅说老子与圣人同，因著论行于世（世说新语），王弼仅说圣人
体“无”，老子是“有”，而将“无”相同（见前引）。这都是老孔对言的
例子，从来不涉及庄子。后来孙盛反对王弼易注，同时著老聃非大圣论，正
是批判老孔同“无”的立说。至于易与论语的关系，我们可拿王弼的一个名
注来窥察吧：
“逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰，
不降其志，不辱其身者，伯夷叔齐与。谓柳下惠少连降志辱身矣，言中
伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲夷逸，隐居放言，身中清，废中权。
我则异于是，无可无不可。”（论语）
“皇侃疏引王弼曰：‘朱张字子弓，荀卿以比孔子，今序六人，而
阙朱张者，明取舍与己合同也。’”
按荀子所称仲尼子弓，子弓其人，后人多有考释，似尚没有定论。王弼
注谓子弓即朱张，取舍与孔子合同，皆“无可无不可”，其证未能详知，但
他似乎把朱张目为“几神为教”的大易家，颇无问题。他注论语“加我数年，
五十以学易，可以无大过矣”，说：“易以几神为教。颜渊庶几，有过而改。
然则穷神研几，可以无过，明易道深妙戒过，明训微言，精粹熟习，然后存
义也。”我们知道此注所谓无过存义，得与“无可无不可”互训，从而就明
白朱张其人的超逸思想了。
下面我们再将何王二家引老易以释孔子论语的话列举数条，以证明上
说：
何晏注论语“仰之弥高，钻之弥坚”，说：“言不可穷尽也”；注“瞻
之在前，忽焉在后”，说：“言忽恍不可为形象也”。
他注“未之思也，夫何远之有哉”，说：“夫思者，当思其反，反是不
思，所以为远也。能思其反，何远之有？言权可知，唯不知思耳。”王弼注
此章“可与立，未可与权”，说：“权者道之变，变无常体，神而明之，存
乎其人，不可豫设，尤至难者也。”
何晏注“畏大人”，说：“大人即圣人，与天地合其德也”；注“畏圣
人之言”，说：“深远不可易，则圣人之言也”。
何晏注“毋我”，说：“述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，
故不自有其身也。”
王弼注“大哉尧之为君也”全章，说：“圣人有则天之德，所以称唯尧
则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生
于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安
在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶
者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所
以然，夫又何可名也？”（以上皆见皇侃论语义疏引。按何晏无名论也说：
“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云，巍巍成功，则强为之名，取世所称而称耳，
岂有名而更当云无能名焉者耶？”与王注一样，同申老义。）
王弼注“志于道”，说：“道者，无之称也，无不通也。况之曰道，寂
然无体，不可为象。是道不可为体，故但念慕之而已。”（刑昺论语正义引。
按何晏集解谓“志，慕也，道不可体，故志之而已。”与王注一样，同引老
义。）
从以上何王“改易”汉博士的注解看来，谶纬神学是被老易相结合的、
“体无”的义理神学所代替了。
为什么我们要在上面反复说明何王之路在于复古之周易论语的经学形式
呢？因为这里是魏晋玄学开宗者所具有的性格，今逐一究明于下：
（一）春秋摚鹑逖П涠В恰翱颊呶选钡摹Ｕ庖酪话愕乃�
想史可能性到现实性的转化而言，必须有若干潜移默化，迂迥曲折，从荆州
儒学的潜默改变到何王儒学的否定，就是好例。此所谓“否定”，不是说把
儒学芟割，如去野草者然，而是说脱胎换骨。这里，要注意的是除了现实历
史的真实的可能性存在者外（如我们在本卷前三章讲的），还要看取形式的
可能性，此形式也有二种，其一为完全空想的，其一为比较实在的，后者是
常能与真实的可能性联结，转化而为现实性的。魏时何王的周易论语之复古，
就是上面所说的后一形式，即我们指的“内老外儒”之“外”。它之所谓“外”，
很适合于换骨的“内”。何王都是摚鹗雷宄錾恚屑曳ㄊΨǖ慕萄�
“似儒而非儒，非道而似道”的假象，在他们身上一定被刻上时代转变的烙
印。
（二）本来“易以道阴阳”的战国学术，就有老庄自然天道思想的混血，
其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统，
而以老化易，即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上
学的天道性命，灌输以老易的精神内容，于是何晏敢说老子与圣人同，王弼
敢说圣人体无，老子反而是有，实际上孔子的面目全非了，故晋书王衍传说
何王祖述老庄是这样的唯心主义：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物
成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”彼此祖述老庄的
话，是混乱了正始与嘉平的区别，上文前一句为老学，后二句为易老的混合
文句，似应说为祖述老易。第三步在于利用战国诡辩学派的诘辩名学，移花
接木，大畅“理赌”，创为“正始之音”，成了所谓何王开宗的一种思想体
系，名之曰“玄学”。史阙有间，我们虽不能有足够的文献，说明他们的思
想因素齐齐整整地具有以上三部曲的先后，而综括大旨，考竟源流，似不背
于思维形成发展过程的历史主义的分析。
（三）何王虽内道外儒，但犹保存儒家的形式，和向秀郭象的庄子注，
张湛的列子注是不同的，更和嵇康“非汤武而薄周孔”的庄学现世说法是有
区别的。何王是玄学开宗的人，容易拖带了儒家的形式，他们不过想以简御
繁而已。汤用彤说何晏特标道德二论，有道儒二元思想，甚是。但所谓二元
不是平列的，而是有本末、体用或内外的。何晏“以才辩显于贵戚之间”，
王弼则“为人浅而不识物情”，都对于“事功雅非所长”，他们缝裁神学天
衣时，多在于抽象字句的才辩慧察，故老孔“无”同的道理，到了现实问题
就变成了浮华辞句，这是开始者为难的苦闷。何晏景福殿赋说：
“体天作制，顺时立政。。。远则袭阴阳之自然，近则本人物之至
情。。。想周公之昔戒，慕咎繇之典谟；除无用之官，省生事之故，绝
流遁之繁礼，反民情于‘太素’。”（文选）
史称何晏为浮华派，以简御繁，轻改法度，死于司马氏之手，这正说明
了“唯神也，故不疾而速，不行而至”的最高概念与现实世界毫无关切。实
在说来，省繁反素的自然形式之还原，在理论上是最难通的、最贫乏的。何
晏想以道为本而以儒为末，那就和他吃寒食散以养神，而复“本资外饰”，
事同一律。（事见世说新语。他以“神”自况，但管辂相他的面貌，竟斥之
谓“鬼幽”）由此看来，现实的悲剧讽刺了何晏二元论的矛盾。这从他的诗
句也可以看出来：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清；常畏大網罗，忧祸一旦并”，
一方面幻想飞到天堂，另一方面却怕陷入地狱！
王弼不像何晏的地位独步魏朝，故没有如何晏之以“经国才略”见称。
王弼传说“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也”。此评甚合历
史的实际，王弼较远离现实，更向天地自然之运的理论方面发展去了。但他
在形式上还保留下儒学的王道，如他注“吾道一以贯之”说：
“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名
举，总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”
（皇侃义疏引）
王弼简约之理，比何晏简约之政，在实践的检证的地方更不易捉摸。史
称王氏为天纵之才，他的概念的天地，的确可以使中古儒者吃惊。他确乎是
义理方面“新”的天人之学的承前启后者，他不但把战国的形而上学混合起
来，成为中世纪的玄学，而且由此建立了一个温室，又使佛学输入的种子易
于发芽生长。
第二节
何晏思想
何晏字平叔，生年史未具载。据世说新语，记载他七岁随母在魏武宫中
时，为魏武所宠爱。操纳晏母，晏即被同时收养，史皆把这事系于曹操为司
空时。按操为司空始于建安元年（公元一九六年）冬十月，则他纳晏母事当
在魏代制度始立的一九六年或其后他还许不复朝见的一二年之间（参看魏志
卷一）。假定曹操纳晏母在建安二年（一九七年），
