中国思想通史 第三卷-第15部分
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在魏代制度始立的一九六年或其后他还许不复朝见的一二年之间（参看魏志
卷一）。假定曹操纳晏母在建安二年（一九七年），晏是时或为三四岁，至
大不得过六七岁，则他的生年似在献帝兴平二年前后（公元一九五年前后）。
他死于正始十年，因辅曹爽秉政，事败与爽等同被司马懿所诛（公元二四○
年）。他是汉大将军何进之孙，又是曹操的假子，世族名门，兼富贵公子。
史家纪他的事迹多不利的贬辞，说他好修饰，耽情色，服五石散，聚浮华客，
为尚书时又党同伐异，轻改法度，甚至强占国家财富。他的著述，完整存于
世者甚少，已见前节所列举。
我们已经知道，何晏思想的来路，是经过了几段步骤，才成了“新”学。
他怎样解释由旧而新呢？例如在论语集解“温故而知新”章说：
“温寻也，寻绎故者，又知新者，可以为师矣。”
按此解释大背孔义。孔子这里的有关知识论的话，是说明为师者知故即
知新，如周因于殷礼之损益推知之法，可以施及百世，并非含有“又知新者”
（参看第一卷中篇）。何晏此论，完全是他自己由旧通“新”的学术路径，
企图在“师”的地位上，得出内老外儒的“新”义。晋孙绰补注，更将何晏
的新义说得明白：
“滞故则不能明新，希新则存放不笃，常人情也。唯心平秉一者，
守故弥温，造新必通，斯可以为师者矣。”（皇疏引）
何晏的“新”学，儒道兼综，所谓“善道有统，故殊涂而同归。”（见
论语“攻乎异端”章注解。）此统安在？他说“天地万物皆以无为本”，这
种唯心主义的世界观在论语集解已有暗示：
“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”（“夫子
言性与天道”章句注）
“志，慕也，道不可体，故志慕之而已。（按他的道和德的概念的
区分是明显的，故下注“据于德”章句，他说，“据，杖也，德有成形，
故可据也。”）”（“志于道”章句注）
“屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至
于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，
不能知道，子贡。。虽不穷理而幸中，。。亦所以不虚心也。（按由何
注即导出“言圣人体寂而心恒虚无累，故几动即见；而贤人不能体无，
故不见几，但庶几慕圣而心或时而虚”之说。）”（“回也其庶乎屡空”
章注）
“善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，知其元，则众
善举矣，故不待多学，一以知之也。”（“一以贯之”章句注）
这样看来，道，深微不可得而闻，不可体，是绝对的神；只有把心空虚
到绝妙境界才能怀道，这是主观唯心主义的神秘思想。他寻绎旧章句，“又
知新者”，不过要说明老子与孔子将“无”同而已。他的道论与无名论就更
直捷了当了。他说：
“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成。夫道之而
无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音
响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以
之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。”（列子天瑞篇
注引道论）
“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆
有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而
没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：
‘天地以自然运，圣人以自然用。’自然者，道也。道本无名，故老氏
曰：‘强为之名。’仲尼称尧‘荡荡无能名焉’，下云：‘巍巍成功’，
则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？夫惟无
名，故可得遍以‘天下’之名名之，然岂其名也哉？”（列子仲尼篇注
引无名论）
这样看来，超乎实在事物的“无”而复生成实在事物的“有”，其无中
生有的唯心主义世界观，毫无“新”义，不过把老子天道思想的唯心主义因
素更绝对化了。凡在现实社会的矛盾更加复杂的历史阶段，统治阶级的最空
虚的神秘主义便易出现，三国名族林立，武装内讧，特别是农民战争推翻了
汉代王朝，这在统治阶级的意识中正是天行不常之时，王立对献帝说：“天
命有去就，五行不常盛”，曹操闻之，使人语立曰：“天道深远，幸勿多言”
（魏志卷一）。这就是非常时代统治者的“天道以自然运，圣人以自然用”
的注脚。和汉人的三统五德说相反，而是“神”无不在，自然流行，孰为圣
人？惟以自然用者能之。然而这又不妨碍说什么“虽成功，有天下而不与也”。
另一方面，何晏说的体无之道更有欺骗被统治阶级的作用，它是一种“无爵
而贵”的安眠剂，例如：“贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无
爵而贵矣”（晋书四十三卷王衍传引）。
这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世
界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存
在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具
体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽
自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的
世界“谓之道者，以其能复用无所有也”。
其次，我们再看何晏的知识论：
“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”（论
语“吾有知乎哉，无知也”章句注）
“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”（“仁者乐山”
章句注）
“章，明也，文彩形质著见，可得以耳目自修也。”（“夫子之文
章可得而闻也”章句注）
“君子为儒，将以名道；小人为儒，则矜其名也。”（“汝为君子
儒，无为小人儒”章句注）
何晏的这种理论是很明白的，即不论感性认识与理性认识，都是依有限
的名言所规定的，名言不能反映真实的“物如”或“强名之曰道”，惟超乎
名言诠解的“诚”或寂然不动的精神，才能尽意。他的无名论更说：
“为民所誉，则有名者也，无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，
誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣，无誉者可
以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所
有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类
无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类，
自相求从，夏日为阳而夕夜远，与冬日共为阴；冬日为阳而朝书远，与
夏日同为阳，皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知也。”
（列子仲尼篇注引）
上面的一段话，包括知识论与逻辑。这里有三层意义应该指出：（一）
有名有誉不知道，无名无誉乃得道；（二）无名无誉才可以有名有誉，即“知
其元则众善举矣”。这两层是说神秘的精神本体到事物的发生作用，本体不
但是普遍妥当的第一理，而且是最初生成演化的母体，所谓“自然不动，万
物生焉”，因此，有名有誉的对象并不是由外而至于内，由现象而至于本体，
而是相反的，一切事物运动的规律都是派生于“无”的自己外现，“故能昭
音响而出气物，包形神而章光彩”，这个外现的名言或规定，随在而有，又
随在而不有，而只有依于“无名无誉”的真宰随在而有而无之，则名言就不
至于拘执，故说“不同于有所有，而比于无所有，故皆有所有矣”。（三）
所谓内外天人之际，并无类概念可以相从不违，但何晏说其近虽异，其远则
同，同类在近者是相从的，异类在远者反而是不相违的，“有”的无限大谓
之“无”，“名”的无限大谓之“无名”。反之，无限生有限，无名生有名，
二者似在近处或后天是相异的，但在远处或先天又是相同的，于是超出了“类
“概念，即超出了逻辑的法则，只有“发生”的最初，而没有“形成”的后
天，“先天而天弗违，后天而奉天时”。这里就是道家的诡辩所在，每到过
程与变化，每到类别与规定，一定要回头去找出第一理的发生假定，而“既
知其母，复守其子”，因此，就成了“非历史的”概念游戏了，用何晏的话
讲来，便是“思其反”（见前引）。
知识论与人性论总是相关联着的。何晏的人性论，没有详细的记载留下
来，仅知道他有圣人无喜怒哀乐论，王弼以为此论“失之多矣”（见前）。
在论语集解中有：
“性者，人之所受以生者也。”（见前引）
“君子之道深远，不可以小了知而可大受，小人之道浅近，可以小
了知而不可大受也。”（“君子不可小知”章注）
“凡人任情喜怒，违理。颜渊任道，怒不过分。迁者移也，怒当其
理，不移易也。”（“不迁怒”章注）
他的性情之辩，似为二元论，性静情动，又是君子和小人的分别点。性
是发生之全，情是后天之欲。这就是后来宋儒天理人欲论的渊源。
第三节
王弼思想
王弼字辅嗣，生于黄初七年（公元二二六年），卒于正始十年（公元二
四九年）。他是魏代唯心主义阵营中的后起而最拔出的人物。少年即享高名，
死时年仅二十四岁。他的代表著作，已见前面列举。魏晋人物多早熟者，王
弼就是一个典型。天人之际的玄学，不同于皓首穷经的儒学，他的“自然有
所拔得”只是对于纯粹概念来讲的，至于“物情不识”，本是玄学家的自我
空虚的规定。玄学家之所以早熟，因为他们在研究范围内是以简御繁的。王
弼就从这里创出“新”学，所谓“造新必通”的唯心主义世界观。他说：
“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者
贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，
原必无二也。物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，
众而不惑。。。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观
之，义虽博，则知可以‘一名’举也。故处璇玑以观大运，则天地之动
未足怪也，据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。。。夫古今虽殊，
军国异容，中之为用，故未可远也；品制万变，‘宗主’存焉。。。夫
少者多之所‘贵’也，寡者众之所‘宗’也。。。繁而不忧乱，变而不
忧惑，约从存博，简以济众，其唯‘彖’乎！”（周易略例明彖）
这一段话，明白道出天人之学的“新”义，一反乎汉代疑畏天变并惊骇
地动的繁众而无所统会之说。在执一御万、一名举义的认识之下，简约的元
宗，就有统可寻，有本可知了。这是玄学家贞一无二的起基命题。上品的身
分性人物可以变来变去，但他以为有“宗主”在，就可以不怕“变”了，因
为“宗主”是少数，群众是多数，但只有少数才是“贵”族“宗”主！从这
个身分性地主阶级的立场出发，一元世界观就成了安定统治阶级情绪的东
西，一切大变动大运转都可用“主必一致”之道来统御，所谓“治众”以一。
以简约御繁众的“理”，在王弼的学术中还没有如后来的禅宗否定了义
理，直叩佛性。这个“理”，王弼说得很清楚，“同于通理，异于职事”，
“不胜之理，在往前也”，（见周易注）“总其会，理虽博，可从至约穷也，
譬犹以君御民执一统众之道也”，“未有全其恕而不能尽理之极也，能尽理
极，则无物不统，极不可二，故谓之一也。”（见论语皇疏引）有人从归纳
法看，以为这“理”是归纳的最高抽象，那便大错而特错了。然则它是什么
义谛呢？
上面我们研究何晏已经说到“发生”的假定，其性质是演绎的第一次假
定。老子学说中充满了此一精神，王弼注老子，更把此一精神扩大了。按老
子中譬喻最多而又最重要的，莫如婴孩与江河（皆有五六处），所谓“圣人
皆孩之”，“渊兮其若宗”，就是说生成之“初”或江流之“渊”，已经包
括了发展与流变，王船山曾对这点评为“始大而终细”。如果我们仿荀子的
话讲，这便是蔽于始而不知终，蔽于渊而不知流了。所谓一与一切，至简与
繁，极与众多，理与职事，从何王的“发生”原理上说来，等于渊源与流变
的关系，他们以为，“理”之为物其始也细而小而下而弱，但在发生时早已
完全（不能附会近代物理学的潜能论），它虽细小弱下，但是宗是主是根是
渊，而一切杂多繁众的后天结果（对发生而言），都应会于宗统于主。所以
王弼以“不胜之理，在往前也”，往前即离宗远了，胜理相反，当是退后复
宗；所以他以为职事之异可同于通理，通理就指简约于原始的“发生”原理。
他譬喻一与一切的关系，好像皇帝与人民的关系，皇帝是天之子（立之君），
最初的一个，而人民是派生的万姓，其统御之道，有一个先天的假定，即皇
帝等于无上命令。如老子“侯王得一以守之”，“侯王得一以为天下贞其致
之”，王弼注“为功之母不可舍也”。母就是发生原理。他的以简御繁的通
理，就建立于“发生”的假定上面，“少者多之所贵也，寡者众之所宗也。”
老子贵“因”，王弼更常在重要处大言“因之”，这因果之“因”，是排除
了逻辑意义的因果论，而仅留下一个最初的发生之“因”，不论他说到宗、
主、本、根、极、一，都是一律的。懂得了这个理路，才可以研究王弼。所
谓“异而知其通”之理，可以下面的话作例：
“以天之行，反复不过七日，复之不可远也。往则小人道消也。复
者，反‘本’之谓也。天地以‘本’为心者也。凡动息则静，静非对动
者也，语息则默，默非对语者也。然
