中国思想通史 第三卷-第16部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


者，反‘本’之谓也。天地以‘本’为心者也。凡动息则静，静非对动
者也，语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，　
运化万变，寂然至无，是其‘本’矣。故动息地中，乃天地之心见也。
若其以有为心，则异类未获具存矣。”（四库备要本周易注复彖卷三页
四。以下引句仿此）　
“一时之制，可反而用也，一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，　
而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。。。虽
远而可以动者，得其应也，虽险而可以处者，得其时也。。。柔而不忧
于断者得所御也，虽后而敢为之先者，应其始也，物竞而独安于静者，　
要其终也。”（周易略例明卦适变通爻）　
“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散
屈伸，与‘体’相乖，形躁好静，质柔爱刚，‘体’与情反，质与愿违。
巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均
也。为之乎岂在大哉？。。同声相应，高下不必均也，同气相求，体质
不必齐也。。。苟识其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，　
能研诸虑，暌而知其类，异而知其通。。。是故范围天地之化而不过，　
曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”（周易略
例明爻通变）　
上面的话在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯
心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根
本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合
即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不
往前。如果能得所御天地之心，则异类获具存。今按他的理路，首先研究他
所谓的发生的本体。他说：　
“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，　
故先天地生。”（道德经上篇二十五章注）　
“凡有皆始于‘无’。故未形无名之时，则为万物之始，及其有形
有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万
物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”（同上一章注，并参看二
十一章注）　
所谓“混成”或“无”都是第一理，他也称之为“道”。他说：　
“道者‘无’之称也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”

（邢昺论语正义引）　
“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也，　
有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者，岂非至健哉？大明乎终始
之道。”（周易注乾彖卷一第二页）　
自然的天不过是一个形色的名词，而形色又是“物之累”，因此，客观
的事物都是假象，只有至健的“道”才是真实，其所以真实，是因为它“寂
然无体”。
这个“道”，他又称做极或宗主，他说：　
“地虽形魄，不法于天，则不能全其宁，天虽精象，不法于道，则
不能保其精。冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢，故冲而用
之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。形虽大，不能累其体，事虽殷，　
不能充其量，万物舍此而求‘主’，主其安在乎？不亦渊兮似万物之‘宗’　
乎？。。天地莫能及之，不亦似‘帝’之先乎？”（道德经四章注）　
现实世界有“宗主”，万物的最后根源也有“宗主”，因此，抽象的形
而上学的道便是像上帝的一种“宗主”了，它掌握着人类社会的一切命运。
唯心主义必然要走进有神论的宗教世界观，这里就是例子。不过这种狡猾的
有神论比汉儒的神学要显得较多理论化一些罢了。
从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是
绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：　
“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”（同上四十二章
注）
“‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。。。其一之者，‘主’也。”　
（同上二十五章注）　
“自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本，多则远其
真。”（同上二十五章注）　
“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”（同上五
章注）
“天地之中，荡然任自然，故不可得而穷。”（同上五章注）　
“万物以自然为性，故可因而不可为也。”（同上二十九章注）　
因此，这无为的自然又是普遍的泛神，上帝的另一种术语：　
“道泛滥无所不适可，左右上下，周旋而用，则无所不至也。”（同
上三十四章注）　
“荡然公平，则乃至无所不周普也；无所不周普，则乃至于同乎天
也；与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也。”（同上十六章注）　
“神不害自然也，物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之
为神也。”（同上六十章注）　
我们从他的唯心主义的世界观再看他的认识论。他以为，道之为性，是
不能用语言规定的，人类不能把道作为对象去认识，而只能“从事”于道。
他说：　
“从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为，成济万物，故从事
于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，　
故曰同于道。”（同上二十三章注）　
“‘自然’，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可
以易其言。”（同上十七章注）

“名则有所分，形则有所业，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必
有忧患。”（同上三十八章注）　
这样看来，神秘的自然是不能认识的，但是一切名言立说就全无理由么？　
他说，这亦不然，如果“暌而知其类，异而知其通”，可从“指其所之”比
况法，指点出原理，并由此幻假无常的时变原理，再通于绝对不变的道。下
面就是他的一段名文，值得重视：　
“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以现象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽；　
象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而亡象。
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，　
言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也，存象者，非
得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而
存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得
象者也。得意在忘象；得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画
以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合意可为其征。意苟在健，　
何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟和顺，何必坤乃为牛？义苟应健，　
何必乾乃为焉？而或者定马为乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，　
难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧
愈弥甚！纵或复值，而义无所取：盖存象忘意之由也。忘象从求其意，　
义斯见矣。”（周易略例明象）　
这段话常被研究王弼的人用近代语附会乱编。为了使读者知道究竟他在
说什么，我们分为下列几点说明吧：　
（一）文中用语，除蹄筌之例引自庄子外，大致都是周易的术语，和我
们现在用的语汇不同。
（二）文末是批判汉儒的经训，斥之为“存象忘意”。由辞以通道的方
法与他所谓“忘象以求其意”的方法相反，这里就是他的“新”学所在。
（三）文中主要命题是引用易系辞上传“圣人立象以尽意，设卦以尽情，　
系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”一段，读者不妨把上传
之文全部看一下。
（四）主要的术语为意、象、言三者。我们不能以常识或近代语来比附
这些用语。“象”指什么呢？如“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，　
“在天成象”，“悬象著明，莫大乎日月”，“圣人设卦观象”，“易有四
象”，“见乃谓之象”（皆上传文），因此，所谓“象”不是自然一般的现
象，乃是圣人（不是常人）拟诸天而立的特定形容，以达到所谓“兆见曰象”　
（韩康伯注，引王弼之说，或言兆端），从而“引而申之”。制象是至神者
的事，韩康伯说：“非忘象者则无以制象。。。至神者寂然而无不应，斯盖
功用之母，象数所由立。”（易注卷七，十五页）“言”又指什么呢？如“言
者尚其辞”，“君子居其室出其言，则千里之外应之，。。言行君子之所以
动天地也”，“拟之而后言，议之而后动”，“辞也者、各指其所之”，因
此，所谓“言”，不是一般的名理，乃拟况于“象”的特种比喻，不属于普
通推理范围之内，好像代数学里的X，王弼所谓“君子以言必有物，而口无
择言”。（易注卷四，十页）所以，对于象而云观，对于辞而云玩（“玩其
辞”），观象或玩辞是很神秘的事。最后，“意”指什么呢？这决非哲学上
本质之义，乃是圣人效法天地自然的枢机，存乎其人的一种秘密，故说：“天

生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出
图，洛出书，圣人则之。”（上传）王弼所谓“凡言义者，不尽于所见，中
有意谓者也。”（易注卷五，三页）“和乐出乎八音，然八音非其名也。”　
（论语皇疏引）这“意谓”是非常古怪的神会。
（五）懂得了上面的术语，我们就知道这不是由客观到主观，不是由存
在到思维，而是由主观（或全自然之神）到客观，复由客观回到主观，王弼
复彖所说的复其本之意。因此，一方面说：“象者出意者也，言者明象者也”；　
然而另一方面说：“得意在忘象，得象在忘言”。韩康伯注多采王说（如“一
阴一阳之谓道”注即采王语，而未注明王说），在“盛德大业至矣哉”章句
下注说：“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之，母体
同乎道，盛德大业，所以能至。”此即指出得“意”之由来，完全不是说主
观对客观的反映，而是说全自然的神授。所以，由完全到不完全，复由不完
全再到完全，始足以言易，于是“易简而天下之理得矣”。圣人之所以能这
样做，是因为主观上忠恕的伟大，“忠者情之极也，恕者反情以同物者也。
未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕，而不尽理之极也。。。推身统
物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕乎！”（论语皇疏引）　
（六）这种出意、立象、制言之道，并非普通人所能“从事”，“暌离
之时，非小人之所能也。”（王弼易注卷四，十一页）而且惟有圣人能之，　
韩康伯也说：“君之体道以为用也，仁知则滞于所见，百姓则日用而不知，　
体斯道者鲜矣。故常无欲以观其妙，始可以语至而言极也。”（易注卷七，　
七页）由此，就发生了“六经皆圣人筌蹄”说。王弼注论语“予欲无言”章
说：　
“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，　
将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，　
不可胜御。是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不
言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”（皇疏引）　
原来“修本废言”才是圣人之教，客观规律既然是不可知的，那么科学
也就成为废话了。
按“言尽意”的命题，为三理之一，欧阳建与荀粲合王弼而三，理致相
反，已见前章所详论。现在，我们再进一步研究王弼由道体到功用之说。他
在道德经下篇开首注解：　
“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？　
由乎道也；何以尽德？以无为用，以无为用，则莫不载也。。。是以天
地虽广，以无为心，圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之
心见，至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私，而无其身，则四海莫
不瞻，远近莫不至。。。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无
用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德，而无德名也。。。　
故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以
为体也。。。舍己任物，则无为而泰，守夫素朴，则不顺典制。。。故
苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也，用不以形，　
御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则
物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，　
礼敬清焉。。。故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所
成也，礼敬之清，非用礼之所济也；载之以道，统之以母，故显之而无

所尚，彰之而无所竞。用乎无名，故名以笃焉，用夫无形，故形以成焉。
守母以崇其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不
作。。。仁义母之所生，非可以为母，形器匠之所成，非可以为匠也。”　
（道德经三十八章注）　
上文是他的由体到用的总论，知此一段，则别见之注可省而不引。他根
据“得意忘象，得象忘言”的推衍法，“引而申之，触类而长之”，产生了
由道至德，再由德复道的理论。经过这一“通理”的路数，使道德二元成为
一元论。由发生至于成长，就有仁义形器及名言事物，而成长之所以为“用”，　
不能自用，而是由发生的“无”为功之母，母性自然无为，子性不能变其质
而为有为；若“舍其母而用其子，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患
忧”。王弼哲学的主要点就在这里。他没有完全否认后天（人），但不是以
后天和先天平列，而是以后天依照于先天。然而后天的一切，常是被所谓众
人的明察所害，大多数都不依照发生之母的命令行事，因此，他也不能不如
老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常，理有大致，执古之道，可以