中国思想通史 第三卷-第25部分
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（以上为东野主人复述秦客之言——引者按）。案如所云，此为文王之
功德，与风俗之盛衰，皆可象之于声音。声之轻重，可移于后世。襄、
涓之巧，又能得之于将来。若然者，三皇五帝可不绝于今日，何独数事
哉？若此果然也，则文王之操有常度，韶武之音有定数，不可杂以他变，
操以余声也。则向所谓声音之无常，钟子之触类，于是乎踬矣。若音声
之无常，钟子之触类，其果然邪，则仲尼之识微，季札之善听，固亦诬
矣。”（声无哀乐论）
这是一个例子。
“既曰寿夭不可求，甚于贵贱；而复曰善求寿强者，必先知夭疾之
所自来，然后可防也。然则寿夭果可求邪？不可求也？既曰彭祖三百，
殇子之夭，皆性命自然；而复曰不知防疾，致寿去夭，求实于虚，故性
命不遂。此为寿夭之来，生于用身，性命之遂，得于善求。然则夭短者，
何得不谓之愚？寿延者，何得不谓之智？苟寿夭成于愚智，则自然之命
不可求之论，奚所措之？凡此数事，亦雅论之矛戟矣。”（难宅无吉凶
摄生论）
这又是一个例子。
“苟宅能制人使从之，则当吉之人，受灾于凶宅，妖逆无道，获福
于吉居。尔为吉凶之致，唯宅而已。更令由人也，新便无徵邪？若吉凶
故当由人，则虽成居，何得而后有验邪？若此，果可占邪？不可占也？
果有宅邪？其无宅也？”（同上）
这又是一个例子。
“前论曰：若许负之相条侯，英布之黥而后王；一阑之羊，宾至而
有死者；皆性命之自然也。今论曰：隆准龙颜，公侯之相，不可假求。
此为相命，自有一定。相所当成，人不能坏；相所当败，智不能救。。。
全相之论，必当若此，乃一涂得通，本论不滞耳。吾适以信顺为难，则
便曰信顺者成命之理。必若所言，命以信顺成，亦以不信顺败矣。若命
之成败，取足于信顺，故是吾前难，寿夭成于愚智耳，安得有性命自然
也？若信顺果成相命，请问亚夫由几恶以得饿？英布修何德以致王？生
羊积几善而获存？死者负何罪以逢灾邪？既持相命，复惜信顺，欲饰二
论，使得并通，恐似予盾无俱立之势，非辩言所能两济也。”（答释难
宅无吉凶摄生论）
这又是一个例子。以上四个例子，都是拒中律的具体应用。所谓“雅论
之矛戟”，所谓“矛盾无俱立之势”，取具体的譬喻，以指出方术的运用，
意义非常明确。
在下面一个例子中，则为拒中律运用的引申：
“又曰：（指论敌之言——引者按）时日先王所以诫不怠，而劝从
事。（以下为嵇康之词）足下前论云，时日非盛王所有，故吾问惟戊之
事。今不答惟戊果是非，而曰所以诫劝，此复两许之言也。纵令惟戊尽
于诫劝，寻论案名，当言有日邪？无日也？”（同上）
两许之言，即两可之言，违反了拒中律。故这里是拒中律的引申，用以
破论敌的“两许之言”。
嵇康又运用拒中律于辩论中，从反驳论敌的“反拒中律”，下面便是一
个例子。
在释难宅无吉凶摄生论中，嵇康的论敌道：“墨翟著明鬼之篇，董无心
设难墨之说。二贤之言，俱不免于殊途而两惑。是何也？夫甚有之则愚，甚
无之则诞。故二子者皆偏辞也。子之言神，将为彼邪？唯吾亦不敢明也。夫
私神立，则公神废，邪忌设，则正忌丧；宅墓占，则家道苦；背向繁，则妖
心兴。子之言神，其为此乎？则唯吾之所疾争也。”在答释难中，嵇康这样
答复：“足下得不为托心无神鬼，齐契于董生邪？而复顾古人之言，惧无鬼
神之弊，貌与情乖，立从公废私之论。欲弥缝两端，使不愚不诞，两讥董墨，
谓其中央可得而居，恐辞辩虽巧，难可俱通，又非所望于核论也。”
释难的作者，“弥缝两端，使不愚不诞，谓其中央可得而居，”运用反
拒中律来建立其理论，而嵇康则以拒中律破之。
第四，嵇康在进行辩论时，常设身处地，为论敌先立数义，然后逐一破
之，所谓“愿借子之难，以立鉴识之域”。例如介葛卢闻牛鸣，知其三生为
牺；羊舌母听闻儿啼，而知其丧家。论敌提出这样的例子来证明盛衰吉凶存
乎声音时，嵇康便运用这个方术破之。介葛卢何以能闻牛鸣而知其三生为牺
呢？请先立数义：
（1）或当与关接，识其言邪？（2）将吹律鸣管，校其音邪？（3）
观气采色，知其心邪？
然后逐一破之：
（1）若当关接而知言，此为孺子学言于所师，然后知之。则何贵于
聪明哉？夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，。。故异域之言，
不得强通。（2）若吹律校音，以知其心，假令心老于马，而误言鹿，察
者故当由鹿以知马也。此为心不系于所言，言或不足以证心也。（3）此
为知心，自由气色，虽自不言，犹将知之。知之之道，可不待言也。（次
序加以调整，与原文微有出入。）（声无哀乐论）
再举羊舌母听闻儿啼的例子：
难云：羊舌母听闻儿啼，而审其丧家。复请问何由知之？（先立数
义）（1）为神心独悟，暗语而当邪？（2）尝闻儿啼，若此其大而恶，
今之啼声，似昔之啼声也，故知其丧家邪？
然后逐一破之：
（1）若神心独悟，暗语之当，非理之所得也，虽曰听啼，无取验于
儿声矣。（2）若以尝闻之声为恶，故知今啼当恶，此为以甲声为度，以
校乙之啼也。。。心之与声，明为二物，。。揆心者不借听于声音也。
察者欲因声以知心，不亦外乎？今晋母未得之于考试，而专信昨日之声，
以证今日之啼；岂不误中于前世好奇者，从而称之哉？（同上）
第五，在辩难时，可以“借以为难”。所谓借以为难，就是借用类似的
事例，来进行辩难，证明本义的坚强莫破。例如嵇康说养生之宜，五谷不如
上药。而论敌则说，肴粮入体，益不逾旬，以明宜生之验。于是嵇康反驳道：
“今不言肴粮无充体之益，但谓延生非上药之偶耳。请借以为难。
夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之。假无稻稷之域，必以
菽麦为珍养，谓不可尚矣。然则世人不知上药良于稻稷，犹守菽麦之贤
于蓬蒿，而必天下之无稻稷也。若能杖药以自掖，则稻稷之贱，居然可
知。”（答难养生论）
借以为难，很像譬况，但也并不全同于譬况，可说是譬况中最严格而切
近于本义的一种。
第六，嵇康指出辩论方术上的几种毛病：
（1）以非同类相难。例如介葛卢闻牛鸣事，嵇康辩驳道：“若谓鸟兽皆
能有口，葛卢受性独晓之。此为解其语而论其事，犹传译异言耳，不为考声
音而知其情，则非所以为难也。”（声无哀乐论。）传译异言，与考声知情，
并非同类，因此非所以为难。这正是犯了形式逻辑上“中介意义两歧”的毛
病，也就是犯了形式逻辑上“三段论式具有四端”的毛病。如演之为三段论
式，则如下：
介葛闻牛鸣而知其三生为牺之哀，（大前提）
牛鸣是一种声音，（小前提）
故声音是与哀乐有关的。（结论）
作为中介的牛鸣，在大前提中是意味着牛的语言，在小前提中却只是指
一种声音，意义便两歧了，也就是一个中介代表了两个端，与大端小端联在
一起，便有四个端了。所以，非同类，非所难。
（2）以必然喻未必然。例如在自然好学论中，张叔辽以口之于甘苦出于
自然，来喻人类的自然好学，嵇康在难自然好学论中驳道：“夫口之于甘苦，
身之于痛痒，感物而动，应事而作。不须学而后能，不待借而后有。此必然
之理，我所不易也。今子以必然之理，喻未必然之好学，则恐似是而非之议，
学如一粟之论，于是乎在也。”
（3）不尽与偏是之议。进行辩论时，没有全部列举达到结论所需的条件，
便是“不尽”，由不尽得出的结论，便是“偏是之议”。
“论曰：专气致柔，少私寡欲；直行情性之所宜，而合养生之正度。
求之于怀抱之内，而得之矣。又曰：善养生者，和为尽矣。（以上为论
敌之言，下面是嵇康的话）诚哉斯言，匪谓不然。但谓全生不尽此耳。
夫危邦不入，所以避乱政之害。重门击柝，所以备狂暴之灾。居必爽垲，
所以远气毒之患。凡事之在外能为害者，此未足以尽其数也。安在守一
和而可以为尽乎。”（难宅无吉凶摄生论）
这便是“不尽”。
“论曰：为三公宅，而愚民必不为三公，可知也。或曰：愚民必不
得久居公侯宅。然则果无宅也。（以上为论敌之言）应曰：不谓吉宅，
能独成福，但谓君子既有贤才，又卜其居，顺履积德，乃享元吉。犹夫
良农既怀善艺，又择沃土，复加耘籽，乃有盈仓之报耳。。。良田虽美，
而稼不独茂，卜宅虽吉，而功不独成，相须之理诚然。则宅之吉凶，未
可惑也。今信徵祥，则弃人理之所宜；守卜相则绝阴阳之凶吉；持智力
则忘天道之所存；此何异识时雨之生物，因垂拱而望嘉谷乎？是故疑怪
之论生，偏是之议兴，所托不一，乌能相通？”（同上）
这便是“偏是之议”。
总观嵇康的逻辑运用，当他在现实世界的“常”事上讲说时，就闪出了
一些光辉的命题；然而当他在证明他的概念世界的“至理”和神鬼的论点时，
就表显出诡辩体系，二元论的理论都有这些特征。由前者而言，他的逻辑客
观上是有成就的；由后者而言，他企图从逻辑上得出比汉代更高明的神学，
则是诡辩。
第三节
嵇康的政治观文化论与人生论
（一）嵇康的政治观
嵇康的政治思想，密切地与魏晋之际的现实政治关联着。在这一点，他
的思想有一部分反映了些贵族的理想，有一部分批判了现实政治。
在声无哀乐论中，嵇康陈述他的政治理想道：
“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，
臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六合之内，沐
浴鸿流。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不
觉其所以然也。。。大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。”
这是道家清静无为的政治理想的复述。在正始前后，统治阶级间权术的
诈谲与刑名的惨核，表现出社会的混乱，特别是因了农民战争，社会矛盾表
现得十分尖锐，这一简易无为的政治理想的提出，和王弼相似，正反映了贵
族要求安定的心理。论君道，则曰君静于上；论臣道，则曰臣顺于下；论人
民之道，则曰群生安逸。这样，便是大道之隆，太平之业。另有专论君道的
一段，抒陈了一个临天下的至人的典范：
“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天
下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，
恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华袞，忽若布衣在身也。故君臣相忘
于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，
心欲之而不已哉！”（答难养生论）
这更是幻想，在不“太平”的世界，希望君临天下的不“割天下以自私”。
这里他的神明的“至理”不是在理想的君道上获得注解了么？
嵇康的二元论，在逻辑学上可以闪出些光辉，同样在政治思想上也闪出
些光辉，问题在于：当他敢于接触现实而离开他的幻想的时候，他就接近于
事物的真实一面了。因此，和上面的君道理想相反，他在太师箴中，直接反
映了魏晋之际的政治斗争的惨烈，从而讽刺了司马氏的僭妄凶残：
“季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其
私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫
禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以
胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨
颠。”
这全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君
猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威
纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩
暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。
嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而
在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤
武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑
大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依
据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处是更基本的。于
是在先王之上，又抬出了更理想，却也更虚幻的政治领袖的典型人物，以压
倒一切：
“君道因然，必托贤明。芒芒在昔，罔或不宁。华胥既往，绍以皇
羲，默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。”（太师箴）
然而这是他的“至理”不能受客观事物所检证的一面，但他离开这个概
念世界的时候，他就表现出他的优点来了。在第一节，我们述及嵇康的管蔡
论，作于魏帝高贵乡公临幸太学与诸儒讲论之际，正当母丘俭被诛之第二年。
文中称扬管蔡，实为母丘俭张目。
“夫管蔡皆服教殉义，忠诚自然。是从文父列而显之；发旦二圣，
举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济殷弊民，绥辅武庚，
以兴顽俗。功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣。逮至武卒，
嗣诵幼冲，周公践政，率朝诸侯，思光前载，以隆王业。而管蔡服教，
不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，
欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以侥祸也。”
母丘俭为镇东都督扬州，所谓“名冠当时，列为藩辅”；毋丘俭乃先朝
旧臣，为故相国司马懿所重用，所谓“文父列�
