中国思想通史 第三卷-第26部分
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母丘俭为镇东都督扬州，所谓“名冠当时，列为藩辅”；毋丘俭乃先朝
旧臣，为故相国司马懿所重用，所谓“文父列而显之，发旦二圣举而任之”；
时司马师专权，废齐王芳，所谓“周公践政，率朝诸侯”；毋丘俭举兵反时，
上表数师十一大罪，特别指出司马师坐拥强兵，无有臣礼，故宜废之以侯就
第，所谓“抗言率众，欲除国患，翼存天下，甘心毁旦”。（毋丘俭表，见
三国志本传注。）论中所说的，一一影射当时诛戮毋丘俭这一事件的事实，
处处为管蔡昭雪，即处处为毋丘俭辩护，即处处贬斥司马氏。这些反映名门
贵族之间的矛盾斗争，是真实的，在客观上他对现实政治的批判也是大胆的。
山涛和向秀的滑稽而妥协态度，在这里就和嵇康显得不同道了。
（二）嵇康的文化论
现在，我们研究嵇康思想中的文化论。
嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要
修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下
人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。
在声无哀乐论中，嵇康发抒他的礼乐论：
“乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，
人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。”
这是以无声之乐来否定有声之乐。但是有声之乐，是不可能否定的，于
是降而求其次，承认八音谐会的也是乐。这样就产生了他的“可奉之礼”与
“可导之乐”的理论：
“夫音声和比，人情所不能已者也。是以古人知情不可放，故抑其
所遁；知欲不可绝，故自以为致。故为可奉之礼，制可导之乐。口不尽
味，乐不极音，揆终始之宜，度贤愚之中，为之检，则使远近同风，用
而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。故乡校庠塾亦随之。使丝竹与俎豆
并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。使将听是声也，必闻此言；
将观是容也，必祟此礼。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。于是言语之节，
声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，
庶士用之于家。少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之
以敬，持之以□，久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。”
所谓可奉之礼与可导之乐，正如皇羲既没，则唐虞亦佳，无声之乐，既
不可能企及，则八音谐会的先王之乐，也就只好充充数了。
嵇康在声无哀乐论中，否定音乐对情绪的影响，这样，严格地讲来，便
是连音乐本身也都否定了。
“乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉
帛非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。”
同样，也否定了礼。他跟阮籍一起，居丧饮酒食肉，阮籍丧母，则挟琴
往吊，都是在行为上否定了礼的。
对于西汉以来的名教，嵇康公开在言论上宣布叛变：
“夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜
尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物
情。物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措。”（释私论）
越名教而任自然，所以居丧饮酒食肉，所以吊丧挟琴而造。
在难自然好学论中，嵇康更提出反教育的言论。首先，他否定文化的价
值：
“昔鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，
莫不自得。饱则安寝，饥者求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，
则安知仁义之端，礼律之文？”
及后世文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明经”，只
不过“以代稼穑”而已。
“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使
有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神
其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生
之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；
积学明经，以代稼穑。”
观念家与事业家的分工，固然反映着人类最初的美丽社会的破裂，但观
念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一
概抹杀了。于是他进而否定教育：
“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭
腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于
是兼而弃之，与万物为更始。则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不
学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”
明堂、讽诵、六经、仁义、文籍、揖让、章服、礼典，都是一堆腐臭与
芜秽，应该“兼而弃之”。汉代统治阶级所用的法宝，既然挽救不了社会危
机，在魏晋人物看来，就应该别寻武器，然而退名教而任自然的虚诞态度，
却是内心矛盾的解消，而不是矛盾的解决。
（三）嵇康的人生论
最后，我们论究嵇康的人生论。
嵇康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越
名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一
个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。
但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以
一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着
阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因
此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第
二是通物：
“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。。。物情顺通，
故大道无违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，
以通物为美。”（释私论）
无措就是不关心是非。关于通物，嵇康没有交代明白，在释私论中，谈
的都是关于无措，通物只是文章上的陪衬，只有情不系于所欲，与物情顺通
两句话，算是解释通物的意义，看来，只是对外物不表示好恶的意思。
因为无措和通物，所以行为并没有对功利、道德、是非等等后果加以考
虑的必要。释私论中说：
“君子之行贤也，不察于有庆而后行也（按即不计功利）。任心无
穷，不识于善而后正也（按即不顾道德）。显情无措，不论于是而后为
也（按即不论是非）。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与
善遇；儻然无措，而事与是俱也。”
行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，
结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然。
然而无措一词，是太不着边际的说法，于是另提出一个“公”字来，作
为无措的准则：
“故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而
私败。。。夫公私者，成败之途，而吉凶之门也。。。若质乎中人之体，
运乎在用之质，而栖心古烈，拟足公途：值心而言，则言无不是；触情
而行，则事无不吉。。。言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，
岂公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？”
超是非的公便是无措，有是非的私便是有措。从无措，而注意到公与私，
便接触到行为的动机问题上来了。他从为行为现象上的是非，不一定即是行
为本质上的是非。所以有的行为似非而非非，有的则类是而非是。真诚的善
良行为与诈伪的善良行为之间，真实的恶劣行为与疑似的恶劣行为之间，要
加以评判，只有从动机上来考察。他说：
“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，
或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓
无廉，猜忍之形，不可谓无仁。此似非而非非者也。或谗言似信，不可
谓有诚，激盗似忠，不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心，定
其所趣，执其辞以准其理，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终：则
夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其
是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无
所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀则思改其非，立公者无所忌则
行之无疑：此大治之道也。”
嵇康的这一动机论，不烦解释。“论其用心，定其所趣”，“肆乎所始，
名其所终”二语，是他的宗旨。这种道德律虽然在相对的观点上有些片面的
道理，但他的绝对的“公”概念却是空虚的。
评判行为，而考察到动机，于是批判了行为上的伪君子。但嵇康的出发
点还是他的“无措”论。他说：
“心有是焉，匿之以私，志有善焉，措之为恶，不措所措，而措所
不措。不求所以不措之理，而求所以为措之道，故明为措而暗于措，是
以不措为拙，以致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密，故有矜忤之
容，以观常人，矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹，终日驰
思，莫窥其外，故能成其私之体，而丧其自然之质也。于是隐匿之情，
必存乎心，伪怠之机，必形乎事。若是，则是非之议既明，赏罚之实又
笃。不知冒阴之可以无景，而患景之不匿，不知无措之可以无患，而恨
措之不以，岂不哀哉！”
至于他所谓的美异的君子，则“既有其质，又睹其鉴”，体清神正，是
非允当，好像是一个超人。他说：
“是以君子既有其质，又睹其鉴，贵夫亮达，布而存之，恶乎矜吝，
弃而远之。所措一非，而内愧乎神，贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，
而行无苟隐，不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所
系，体清神正，而是非允当。忠感明（于）天子，而信笃乎万民。寄胸
怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子，高行之美异者乎！”
行为上的矜忤矫饰，是汉代人刻情修容的表现。在魏晋名士看来，端委
缙绅内部正包含着无限空虚，麈尾风流才显出体清神正。人们所訾病的“非
毁礼法”的另一种空虚的行为，便是从这里出发的。汉博士的意识生产，至
此遂为竹林七贤的浮华清谈所替代。这里，道德思想的脉络，正关联着他的
文化论的体系。要知道，作为是非标准的公与私，乃是抽象的超现实的概念，
不具有任何内容，所以归根结底，所谓是非依然是被否定的，是非允当仍然
只是一句空话。端委缙绅，固然空虚，体清神正尤其缥缈到不可把握。从阶
极观点上看，这种道德并未从汉儒的礼法解放出来，而依然是身份人物的空
虚教条。
对于食色等生理的要求，嵇康虽然并不加以抹杀，却也有他的一套“收
之”“纠之”的办法。他把不虑而欲的，称为性之动，识而后感的，称为智
之用。其区别不但在乎一是先天的，一是后天的，而且也在乎一是容易满足
的，一是勤求不已的。前者简单，后者麻烦。因此对付性之动，用“纠之”
的方法，对付智之用，用“收之”的方法。一面杜绝外物的诱惑，一面让理
性来克制感性。他说：
“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食，
但欲令室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性
动者，遇物而当，足则无馀。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所
患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。。。君子识智以无恒伤生，
欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和，使智止于恬，性
足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见
可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至
理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何
者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于
漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。。。由此言之，性气自
和，则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通。世之多累，由见之不
明也。”（答难养生论）
嵇康在养生论的论难中，曾述及生命的目的。他以为生命的目的在乎保
持生命本身的恬静，让生命像一道平稳的长流，无喜无乐地过着天和自然的
生活，是生而不死。他说：
“若以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬澹为至味，则酒色不足
钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉！。。故以荣华为
生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，
哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。。。故被天和
以自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身，
并天地而不朽者，孰享之哉！”（同上）
因此，他对于阶级的矛盾采取了内心调和的解消办法，好像“意足”者，
被压迫阶级也是高尚的，“意不足”者，压迫阶级也是流俗的，请看他的富
贵论：
“奉法循理，不绞劳晕拮镒宰穑圆蝗挝荨Ｓ涡暮醯酪澹�
偃息乎卑室。恬愉无撸В衿醮铩Ｆ裥肴倩缓竽斯笤眨扛�
食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不
羡洪流。岂待积敛，然后乃富哉？君子之用心若此，盖将以名位为赘瘤，
资财为尘垢也。安用富贵乎？故世之难得者，非财也，非荣也，患意之
不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者虽养以天
下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不
须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约
趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（同上）
这是道家知足守辱的反动观点，是所谓“有主于中，以内乐外”的虚无
主义思想。
第六章
向秀唯心主义的庄学与儒道综合派
第一节
儒道四本论与儒道合
