中国思想通史 第三卷-第32部分
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必有‘神人’之‘实’焉；今所称尧舜者徒名其尘垢秕糠耳。”
“尧实‘冥’矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，
未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其‘冥’哉？。。若乃厉然以独高为
至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷
哉？”
这样看来，圣人虽然不是和“可尚之迹”相同，但总是一种“迹”，只
有“神人”之“实”，才把“圣人”之“迹”和“所以迹”合一，所谓“自
迹观冥”。“无对”这一名词还在梁漱溟唯心主义理论中引用来玩弄，但他
和庄注一样，都是要求什么“无心玄应，唯感之从”。因了有神作弄，才使
冥迹一致了。胠箧篇更说：
“夫圣人者，诚能绝圣弃知，而反‘冥’物极。物极各‘冥’，则
其‘迹’利物之‘迹’也。器犹‘迹’耳，可执而用曰器也。”德充符
注又说：
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。今仲尼非不‘冥’也，顾自
然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。
非为名则至矣。而终不免乎名则孰能解之哉？故名者影响也，影响者，
形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼
可绝，则性命可全矣。”
这样一来，一方面圣人有迹，另一方面圣人又能以直理冥之，使名迹可
遗，于是乎由迹而无迹了。为什么圣人要有迹呢？据说这是无心任世而自然
成的。大宗师注说：
“天下之物未必皆自成也，自然之理亦有须冶锻而为器者耳。”（按
言黄帝之知等。）
缮性篇注说：
“圣人无心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得
耳，岂能使世得圣哉？故皇王之‘迹’与世俱迁，而圣人之道未始不全
也。”
上面所举的圣人是虚拟的，这无异说是上帝下凡，体神于俗，故内外相
冥，无为顺有。本来述器作器的名法，没有不是人类主观“对物”的媒介，
也没有不是客观对主观的反映，绝对不能在主观和客观之间是“无对”的。
然而庄注却以为，圣人冥于内而游于外，居然能“用天下之自为”（山木篇
注），以直理冥之，透于名迹。名迹既立，又仅是一次的，过此以往，即非
遗“迹”。这个不待经验的一次一次创造的圣“迹”，固然不同于山林拱默，
隐逸独高，但天下并没有这样一次现成的全德。所谓“务自来而理自应，非
从而事之也”（齐物论注）的体用合一，乃是古今上下没有实证的事例。因
此，庄注不得不发挥“偶然”至上的真理。庄注的真理论是最荒谬的，凡“必
然”的东西都是在“迹”上，只有“偶然”的还可得“迹”以遗“迹”。德
充符注说：
“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之所有，非妄
有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明国
家圣贤绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能
不遇也，凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”
“既禀之自然，其理已足，则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无
妄然，皆天地之会。至理所趣，必自思之，非我思也，必自不思，非我
不思也，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡
此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。”
一切行为思考的自当自至，都在一次一次的偶遇中妙手冥然而得之，如
果以偶然可以转化为必然，是谓“以不平，平其不平也，不平”，那就徇于
有为之“迹”。因此，至理又是无理的。骈拇篇注说：
“与世常‘冥’，唯变所适，其‘迹’则殉世之‘迹’也，所遇者
或时有盘夷秃胫之变，其‘迹’则伤性之‘迹’也。然而虽挥斥八极，
而神气无变，手足盘夷，而居形者不扰，则奚殉哉？无殉也。故乃不殉
其所殉，而‘迹’与世同殉也。”
“天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也。
夫生奚为残，性奚为易哉？皆由乎尚无为之‘迹’也。若知‘迹’之由
乎无为而成，则绝尚去甚，反‘冥’我极矣，尧桀将均于自得，君子小
人奚辨哉？”
这样看来，遇之、因之、顺之，是所以“迹”到“迹”的统一，真理好
像“条件反射”的低级感应所反映的东西，没有真伪的区别，也没有阶级关
系的区别，只要不伤所谓“性”，即对于人类的思维能力不要增加与减少，
就是最高级的冥合：
“理无不通，故当任所‘遇’而直前耳。。。不能与至当俱往，。。
未见能成其事者也。”（人间世注）
“不问所受何物，‘遇之’而无不适也。”（大宗师注）
“‘因’而不作。”（齐物论注）
“‘因’共自摇而摇之，则虽摇而非为也。‘因’其自荡而荡之，
则虽荡而非动也。”（天地篇注）
“明夫是非者，群品之所不能无，故至人两‘顺’之。”（齐物论
注）
这种“无往而不因，无因而不可”之冥迹两会，是超乎认识的一种静寂
的委顺，即直接的偶会，应帝王注说：
“渊者静默之谓耳。夫水常无心，委顺外物，故虽流之与止，。。
常渊然自若，未始失其静默也。夫至人用之则行，舍之则止，行止虽益，
而玄默一焉。。。治乱纷如，居其极者常淡然自得，泊乎忘为也。”
“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”
一切有名迹可循的，不管是常人的所尚也好，贤人的所为也好，都有其
弊，都为有心之虑，而圣迹不然，是不留丝毫“履”与“迹”间的痕迹，故
“实冥”与“形迹”，只有“实”的自现，而无“名”的所现，思维活动只
是“物来即鉴，鉴不以心”的委顺。让王篇注说：
“许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐
之君得肆其毒，而莫之敢亢也；伊吕之弊，使天下贪冒之雄，敢行篡逆。
唯圣人‘无迹’，故无弊也。。。夫圣人因物之自行，故‘无迹’，然
则所谓圣者，我本‘无迹’，故物得其‘迹’，‘迹’得而强名圣，则
圣者乃‘无迹’之名也。”
因此，我们说冥迹之间的统一，是“圣”的假定在那里媒介，最后仍然
回到“无迹”，经过此一迂回，虽然肯定了儒家的“名教”，但完全是意识
上的自我统一，“应而非会”的“与我德游，非与我形交”的主观唯心主义
的自我对话。
由儒道双修，老庄和易传接合，便产生了庄注的时中的历史理论。关于
时变之理，有如下的话：
“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，
今事已变。故绝学任性，与时变化，而后至焉。”（天道篇注）
“卓者独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者
天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹
不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之竟，又安得而不任之哉？”
（大宗师注）
“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍
故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自
以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前，今交一臂而
失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守
故哉？”（大宗师注）
“变化颓靡，世事波流，无往而不因也。夫至人一耳，然应世变而
时动，故相者无所措其目，自失而走，此明应帝王者无方也。”（应帝
王注）
“圣人从而任之，所以皇王殊‘迹’，随世为名也。”（徐无鬼注）
“言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负
于其间也。”（天地篇注）
“夫圣人道同，而帝王殊‘迹’者，诚世俗之惑不可解，故随而任
之。天下都惑，虽我有求响至道之情，而终不可得，故尧舜汤武，随时
而已。”（天地篇注）
“圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有
背俗而用我哉？”（天地篇注）
相对主义的变化理论，是庄子中最生色的部分，而变化的链与环、可能
性与现实性，在庄子又一概齐一以观，庄注也本此旨，故否定了相对不变的
肯定性，“居变化之涂，日新而无方”，“随时而应，然后皆适”，一切存
在的都是合理的自然，一切自然的变化也都是合理的，其极流于无可无不可
的“体化合变”。因此说：
“夫时不暂停，而今不遂存。故昨日之梦，于今化矣。死生之变，
岂异于此，而劳心于其间哉？”（齐物论注）
自然在幻灭幻生之流中，惟圣王可以随时日新，其“迹”虽殊涂，而时
动之道则相同，因此，演化本身并没有“质”的种差，而成为变化一般。天
地篇注说：
“虽三圣，（尧舜禹）故一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。
夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非已，故失之不求，得之不辞，
忽然而往，侗然而来，是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪
也。”
这种“殊其迹而任之，则万物无不当”，“随时而变，无常迹也”的传
子历史的名迹，“其迹不得不殊”，即不得不俄然而变。然而在禹何以就成
了“无方”（方指环链之环），而其弊何以仅由于后世无圣而尚迹的人所负
责呢？这种胡说，在历史实际检证之下，实在是无穷而有穷的突然论。
复次，相应于偶然时变的理论，又流于中庸理论。合而言之，即儒家说
的“时中”。时变之注离庄子较近，而执中之说，则近于儒家色彩了。且看
庄注的话：
“偶，对也。彼是相对，而圣人‘两顺’之。故无心者与物冥，而
未尝‘有对’于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”
“今以是非为环，而得其‘中’者，无是无非也。无是无非，故能
应夫是非，是非无穷，故应亦无穷。”（齐物论注）
“忘善恶而‘居中’，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远
己，而全理在身也。。。苟得‘中’而冥度，则事事无不可也。”（养
生主注）
“任理之必然者，‘中庸’之符全矣，斯接物之至者也。”（人间
世注）
“形不乖逆，‘和’而不同。就者形顺，入者遂与同。‘和’者义
济，出者自显伐也。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。。。
自显和之，且有含垢之声，济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽，故当
闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不
可得而害。”（人间世注）
“夫儒墨之师，天下之难和者，而无心者犹故‘和’之，而况其凡
乎！”（知北游注）
上面所讲的“调耦和合”的中庸理论，是庸俗哲学的特征。从这样的命
题，才把“名教”神圣化，即“先王典礼，所以适时用”（天运篇注）的不
停的迹，贯彻于时变的消息之中，“时过而不弃，即为民妖”（同上），这
便是时中之圣。这样神圣人物是“唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也”
（齐物论注）。庄注就这样地从历史理论上为“儒道合”树立起根据，以统
一庙堂与山林，统一“尧冥”与“尧迹”。这一调和的中庸理论，据庄注说
是自然的，无故的，“无故而合者天属也，合不由故，则故不足以离之矣”。
这在中世纪的思想中，并不是奇怪的，不过庄注更附加了些概念的烦琐。
（三）庄注反动的性命论及其政治思想
庄注的理论与实际是最不调和的，在理论上完全的概念形式，到了实际，
是以最不完全的生活内容求合于此形式的。所谓“各止其所能，乃最是也”。
万能的圣药并非合于万物，而是以万不齐者各止于其分，任万不齐的。在实
际上是不齐，而在理论上是齐物。
庄注的人性论虽区别于物性，“人之生必外有接物之命，非如瓦石止于
形质而已。”（达生篇注）但人之“受生各有分”，是一次而足的，天命受
生，善恶美丑，各有其分，人类的性分既然在受生之时已定，则不能因受生
之全偏而主张变易。所以说：
“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（养生主注）
性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其
性者也。”（齐物论注）
“志各有趣，不可相效也。”（天地篇注）
“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”（达生篇注）
这种荒谬的人性论，是反动的阶级论的根据，可参看王船山在这方面的
批评（中国早期启蒙思想史第一章）。从这种假定出发，就产生了所谓任达
的伦理，使道德活动完全适合于封建自然经济的条件以及封建等级制度的限
局。庄注开宗明义说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称
其能，各当其分，逍遥一也。”在逍遥游第一段更说：“夫庄子之大意，在
乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”因此，性分之
限，是有一定的天命，任命不易，“知止其分，物称其生，生斯足矣，有馀
则伤。”（达生篇注）请再看下面的发挥：
“不守其分，而求备焉，所以恶分也。”（庚桑楚注）
“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物
有定极，各足称事，其济一也。”（逍遥游注）
“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣
愿有馀矣。”（逍遥游注）
“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？”（逍遥游
注）
“苟知其极，则豪分不可相跂，天下又何悲乎哉？夫物未尝以大欲
小，而必以小羡大，故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之
累可以绝矣。”（逍遥游注）
贵贱贫富是一定的，九品等级是一定的，一定的天命最初就受生于不同
的个人，受生之后，命该如此，便无可改变，故命贫则贫，命富则富，命贵
