中国思想通史 第三卷-第35部分
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他的思想并不是反对过江名门贵族的法外横夺，如他担心着当时现实，
“横认外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，借
名位从动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”（天瑞篇注），
而是想以“生化之本，归之于无物”，想逃出这个封建的浊世而又不能遗迹，
把一切看做虚伪，来做内心的慰借，所谓“神之所交谓之梦，形之所接谓之
觉，原其极也，同归虚伪”（周穆王篇注）。当时渡江贵族的内讧，实与北
方的外患，相为表里，故世说新语载卫玠渡江，形神惨悴，语人曰：“见此
茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复能遣此？”如果用像张湛辈的思想
还原术，那就一切幻假，存亡齐泯了。真实悲剧的主观消解，正反映出悲剧
真实的无法解脱，“圣理冥绝，故不可拟言，唯疑之耳”（仲尼篇注）。我
们知道，庄子逍遥游所以成为当时的“通”理，就因为“无待常通”，精神
胜利而已。张湛从佛义“存亡往复，形气转续”之中，企图变悲剧为喜剧，
“未始绝灭”。至拔理于向郭的支道林逍遥游“支理”，又进一步佛化庄生，
直寻天真了。世说新语文学篇注引支氏逍遥游论：
“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏粢杂�
生之路旷，故失适于体外，栽诮υ叮旭娣ビ谛哪凇Ｖ寥顺颂�
正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，
不疾而速，则逍然靡不适：此‘所以为’逍遥也。若夫有欲，当其所足，
足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，
绝觞爵于醪醴哉；苟非自足，岂所以逍遥乎！”
支道林反对向注，说“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！”
（高僧传支遁传）此即所谓“一切众生，皆有佛性，但能修智慧，断烦恼，
万行皆足，便成佛也”。按智慧即“般若”，修智慧者始足以言逍遥，而非
任性逍遥。庄佛相通，复合于儒，故文学篇又记：
“支道林造即色论，论成，示王中郎（坦之），中郎都无言。支曰：
‘默而识之乎！’”（按此句出于论语）
按支道林之在东晋，时人比于向秀之在西晋，“遁比向秀，雅尚庄老，
二子异时，风尚玄同也。”（同上注引道贤论）这就是说，儒道合论者，末
流已有沙门气味了。
按支道林之作逍遥义，世说新语及高僧传屡称其事，必为信史。支道林
所据之佛教义，即世说新语，所指的大小品。小品者，陈寅恪氏断为支谶译
道行经，其逍遥游新义，陈氏复断为佛教之般若学格义，此义渊源于河外，
支道林始倡于江东。陈说甚是。（详见清华学报十二卷四期，陈著：逍遥游
向郭义及支遁义探源。本章写竟，始见陈著，按陈氏以向郭义探源于“四本
论”中主“才性合”之锺会思想，与著者以“儒道合”论定向郭庄学，从“合”
的方面而研究思想源流，不谋而合。）
但“儒道合”在支道林新义中，儒家的色彩更淡了，充其量不过是一句
“默而识之”的外表，实际上已经转为“佛道同”了。支义“才藻新奇，花
烂映发”（世说新语），“至晋哀帝即位，频遣使两使，徵请入都，止东安
寺，谓道行般若，白黑钦崇，朝野悦服。”（支遁传）他的支配力量，也算
很大的了。按向义分“迹”与“所以迹”，名教之儒在六经为“迹”，而自
然之道在与物玄冥的“所以迹”，合而一之，是谓“儒道合”，我们在上面
已有详述。但支义反是，存与所以存，无与所以无，“二迹”无寄，无有冥
尽，才算上义。他在大小品对比要钞序（出三藏记集八）中所论，正可作和
向义比较研究的旁证，他说：
“夫般若罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之
照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；
无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。”
“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足
以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，
非其存也，希乎无者，非其无也。何则？徒知‘无’之为‘无’，莫知
‘所以无’，知‘存’之为‘存’，莫知‘所以存’。希‘无’以忘‘无’，
故非‘无’之‘所无’，寄‘存’以忘‘存’，故非‘存’之‘所存’；
莫若遗其‘所以无’，忘其‘所以存’。忘其‘所以存’，则无‘存’
于‘所存’，遗其‘所以无’，则忘‘无’于‘所无’。忘无故妙存，
妙存故尽无，尽无故忘玄，忘玄故无心。然后‘二迹’无寄，无有冥尽。
是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。”
照上面的话看来，“迹”与“所以迹”，“二迹无寄”，始证逍遥，这
就不同于向义所谓“所以迹”之“寄迹”论了。这即是说，“神王”与“如
来”合，不同于“所以尧”与“尧”合了。
第七章
葛洪内神仙外儒术的道教思想
第一节
廉价的符水道教与高贵的金丹道教的对立
道家思想到了魏晋时代成了正宗，这给予中国人民精神上的毒害，是很
深的。然而，伪冒了“道”的招牌，集中了所有原始的、封建的、愚诬荒谬
的理论与作法，而以宗教形式出现，对中国广大人民进行欺骗、麻醉、恐吓、
毒害至二千年之久，其流毒远较道家更为深刻广泛的，却是正宗的神仙道教。
因此，对道教思想的彻底检查与批判，是治思想史者不可卸却的责任。本章
便是企图剖解神仙道教在创始时期的理论与仪式的奠基祖师葛洪的思想，而
在详细论述葛洪思想以前，还须回溯道教的原始形态。
作为宗教来说，道教是在东汉末叶发生的，它曾经是起义农民的斗争旗
帜；道教徒最初主要是被压迫的下层群众。
早在晚汉顺帝时，民间就已有“太平道”出现。后汉书襄楷传说：
“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书
百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号太平清领书，其言以阴阳五行
为宗，而多巫觋杂语。有司奏：‘崇所上妖妄不经’，乃收藏之，后张
角颇有其书焉。”（按宫崇或作宫嵩，于吉或作干吉，见神仙传卷十；
太平清领书即现存之太平经。）
桓帝时，襄楷上书中说：
“前者宫崇所献神书专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，
其文易晓，参同经典，而顺帝不行。”
据此，太平道的原始教义当为由纤纬正宗神学蜕化而来而带民间异端教
派之色彩。以阴阳五行为宗、以奉天地顺五行为本，正足以表现原始道教为
汉代神学的神秘气氛中的产物。多巫觋杂语、被有司斥为妖妄不经，又足以
表现原始道教之为民间异端教派而不足以登大雅之堂。
桓帝时，起义农民就有以民间宗教为号召的，如农民领袖陈景，自称为
黄帝子，另一个农民领袖管伯，自称为“真人”，又如李伯自立为“太初皇
帝”、盖登自立为“太上皇帝”，从这些称号看来，上述的农民起义似皆与
民间异端教派有关。至灵帝熹平年间，农民领袖张角更以太平道广泛地组织
了起义者，他的徒众在十余年间发展到数十万人，遍布青、徐、幽、冀、荆、
扬、兗、豫各州，最后在“苍天已死，黄天当立”的号召下，发动了声势空
前壮大的农民战争。后汉书皇甫嵩传载其事迹如下：
“初，钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，
符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，
以善道教化天下，转相诳惑，十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、
徐、幽、冀、荆、扬、兗、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方，方
犹将军号也，大方万余人，小方六七千，各立渠帅，讹言苍天已死，黄
天当立，岁在甲子，天下大吉。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作甲
子字。”
与张角在东方传布太平道同时，张衡（修）在汉中传布五斗米道，这两
个异端教派在教法上是大略相同的，三国志张鲁传注引典略说：
“熹平中，妖贼大起三辅有骆曜，光和中，东方有张角，汉中有张
修，骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九
节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则
云此人信道，甚或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病
者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文使都习，号为
奸令；为鬼吏，主为病者请祷，请祷之法，书病人姓名，说服罪之意，
作三通；其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手
书；使病者家出五斗米以为常，故号五斗米师。。。后角被诛，修亦亡，
及鲁在汉中，因其民信，行修业，遂增饰之，教使作义舍，以米肉置其
中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月
令春夏禁杀，又禁酒，流移寄在其地者不敢不奉。”
张鲁传说：
“祖父陵客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓，从受道者出
五斗米，故世号称‘米贼’。陵死，子衡行其道，衡死，鲁复行之。”
“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者初皆名鬼卒，
受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒，皆教以诚信不欺
诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；
又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法
者，三原然后乃行刑，不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”
这些史料指出，五斗米道与太平道的教法略同，因此，我们可以把这两个教
派合并起来考察。
值得注意的是：太平道与五斗米道在其粗具端倪的教规中，在一定程度
上反映了农民的中世纪的平等要求。不置“长吏”而代之以“祭酒”：正意
味着要求泯没统治者与被统治者的界限而还原于宗教上的平等；立义舍、置
义米肉、令行路者量腹取足，更突出地表现了起义农民的朴素的共产主义的
形态，而在中世纪封建的财产所有制之下闪出了弱者对于生命权和生活权的
狂暴的幻想。此外，如对犯法的人“三原后乃行刑”，则与汉代之以酷吏为
治、以刑法为威的统治政策相对立，禁酒、春夏禁杀，则与汉代豪门贵戚的
靡费浮华相对立，这些教法都是从下层起来的，虽采取宗教迷信的形式，但
具有深厚的社会基础，并获得了广大农民群众的拥护和支持，所谓“民夷便
乐之”。
上述的教法在现存的太平经（即太平清领书）中多少可以找到一些影子，
有人曾举禁酒、顺时令、立义舍、道德要素、忏悔、崇老子五项来论证太平
经与太平道、五斗米道的教义的相应之处。然而，当这些在一定程度上反映
了农民要求的教法一提到宗教理论的说明时，就充满着神秘的诡异之辞。
但在这些神秘的诡异之辞中，也片断地透露出起义农民的反抗意识及其
对统治阶级的咒咀与仇恨。举例说：太平经以人生有六大罪，第三罪是“积
财亿万，不肯救穷周急，其罪不除”，第五罪是：“天生人，幸使人人有筋
力，可以自衣食，。。而轻休其力，其罪不除。”（丁部卷四、卷六七）这
种道德观念的阶级性是很鲜明的，和司马迁所序的游侠人物的实际相合，他
们反对敛聚财货而不周济贫困，主张人人劳动，自食其力。太平经又以上古
之人纯朴而少疾病，中古渐失法度，“流就浮华，竭尽财为送终之具，而鬼
神益盛”，“下古更炽，事鬼神而害生民。”（丙部卷三、卷三六）这种反
对封建社会滥费的宗教仪式的观念，其阶级性质也是很明显的。
如果把上述的断片和前引史籍所载的教法联系起来考察，则可以看出：
（一）当时的起义农民，通过神秘的教义，向往于渺茫的上古的纯朴世界，
而农民领袖之自称为“太初皇帝”、“太上皇帝”或亦以恢复上世之世为号
召。这种向往，实与德国农民战争时代的农民从古代基督教的千载太平的幻
梦中寻求有利的出发点具有类似的性质；（二）恩格斯论及德国农民战争时
说：“另一方面，这不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴的
空想。在第一次实际应用时，它自然要退回到当时情形所许可的狭隘范围内。
攻击私有财产，要求财产公有，不得不化为浅薄的慈善组织；渺茫的基督教
平等，只归结到法律之前的公民平等，废止一切官厅的权力，最后变为组织
由人民选举的共和政府。”这一段话颇能启发我们对汉末农民道教的分析。
由于历史条件的不同，汉代的农民还提不出财产公有的要求，还提不出要组
织由人民选举的共和政府的要求，甚至还提不出如唐宋以后对土地的要求，
然而，尽管如此，他们已经作了“在当时情形所许可的狭隘范围内”所能作
的事：他们已经建立了“义舍”制度，已经废止一切官厅的权力——“长吏”，
而代之以“祭酒”，而若明若暗地对私有财产进行攻击，咀咒了“积财亿万”
的豪门贵族的“其罪不除”。（三）恩格斯又指出：“中世纪的中等阶级和
现时资产阶级一样，资产阶级要求一个廉价的政府，中等阶级则首先要求一
个廉价的教会。中等阶级的异端要求恢复古代简单的教会制度和废止独占的
僧侣阶级。。。廉价的整理是要撤消僧侣，主教，罗马宫殿，简单一句话，
是要撤消为教会所浪费的一切。”（重点系引者所加）汉代农民虽然并不代
表中等阶级，但他们的道教也是廉价的宗教，在当时的具体历史条件下，它
反对与正宗神学相联结的“事鬼神而害生民”的宗教，它要撤消“流就浮华，
竭尽财为送终之具”的封建的浪费。
