中国思想通史 第三卷-第43部分
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现在，我们大略谈谈抱朴子外篇的体载及其逻辑形式。
葛洪自称外篇为子书。自叙说，“先所作子书内外篇”，“年二十余，。。
乃草创子书，。。至建武中乃定。凡著内篇二十卷，外篇五十卷”。内外篇
都称子书。但内篇自序却说，“余此书。。不以合于余所著子书之数，而别
为此一部，名曰内篇，与外篇各起次第”。则似仅外篇称为子书。但外篇有
若干篇还带有显著的辞赋风格，如嘉遁，守塉完全楚辞格调，博喻，广譬两
篇则是连珠体。博喻共九十七则，广譬共八十五则。辞义琐碎，内容无足观，
但这样用连珠体大规模的来写作，共达百八十则以上，则是颇可注意的。撮
举数例，以见一斑：
“抱朴子曰：盈乎万钧，必起于锱铢，竦秀凌霄，必始于分毫。是
以行潦集而南溟就无涯之旷，寻常积而玄圃致极天之高。”
“抱朴子曰：桑林郁蔼，无补柏木之凄冽，膏壤带郭，无解黔敖之
蒙袂。然茧纩涕纨，此之自出，千仓万箱，于是乎生。故识远者贵本，
见近者务末。”
“抱朴子曰：偏才不足以经周用，隻长不足以济众短。是以鸡知将
旦，不能究阴阳之历数；鹄识夜半，不能极晷景之道度，山鸠知睛雨于
将来，不能明天文；蛇螘知潜泉之所居，不能达地理”（博喻）
“抱朴子曰：粗理不可浃全，能事不可毕兼。故悬象明而可蔽，山
川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可离。公旦不能与伯氏跟接诜�
云之峻，仲尼不能与吕梁较伎于百仞之溪。”
“抱朴子曰：毒粥既陈，则旁有烂肠之鼠，明燎宵举，则下有聚死
之虫。刍豢之丰，则鼎俎承之；小才任大，则泣血涟如。桑霍为戒厚矣，
范疏之誉明矣。”（广譬）
据傅玄连珠序，连珠乃汉章帝时，班固、贾逵、傅毅受诏而作。其文体
辞丽而言约，不指说事情；必假喻以达其旨，而览者微悟。欲使历历如贯珠，
故谓之连珠。任昉文章缘起，以为连珠始于扬雄。北史李先傅，则以为始于
韩非，班固等，特仿其体而为之。我们认为假譬喻来表达意思，从事理来推
类人理，而取得结论，原为荀韩书中所常有之体，但使之以历历如贯珠的方
式作集中的表现，如所谓连珠者，我们同意傅玄的说法，实始于班固傅毅之
徒。不过当时并未盛行，陆士衡演连珠，实为拟作，而葛洪乃大规模地使用
了这样的文章形式。近人译形式逻辑的三段论式为连珠，二者虽并不全同，
却很相似。譬如同样分三段（也有不完全的），同样有前提与结论。不过连
珠的前提，却常是事理与人理的类举，因此前提与结论间的关联，就常陷于
似是而非，不似三段论式的密切。
把连珠体作为主要的形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻
辑方面的形式。可是葛洪并没有称之为连珠，只是以博喻、广譬名篇而已。
葛洪所用的连珠，有如下四种形式：
一，事理人理在前，结论在后，完全式：
四灵翳逸而为隆平之符，幽人嘉遁而为有国之宝，何必司晨而衔镳，
羁绁于忧责哉？。。。。。。。。。。。。。。。。。（事理）
有用人之用也，无用我之用也。。。。。。。。。（人理）
徇身者不以名汨和，修生者不以物累己。。。。。（结论）
二，结论在前，事理人理在后，完全式：
粗理不可浃全，能事不可毕兼。。。。。。。。。（结论）
故悬象明而可蔽，山川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可
离。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。（事理）
公旦不能与伯氏跟接诜朐浦倌岵荒苡肼懒航霞坑诎儇鹬�
溪。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。（人理）
三，事理在前，结论在后，不完全式：
小鲜不能解灵虯之远规，凫鷖不知鸿鹄之非匹，。（事理）
是以耦耕者笑陈胜之投耒， 浅识者嗤孔明之抱
膝。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。（结论）
四，结论在前，事理在后，不完全式：
天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，。。。。（结论）
是以玄洲之禽兽虽能言而不得厕贵牲，蛩蛩之负蹶虽寄命而不得为
仁义。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。（事理）
指出这一点是必要的，因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要
方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的。
综合如上所述，葛洪的道教思想是道教中的金丹派，其目的在乎求长生，
作神仙，我们可以称之为金丹道教，也可以称之为神仙道教。这一派道教是
在原始道教的分化中生长起来的。原始道教本来是原始巫术的集中表演，凡
卜筮、阴阳、神仙、黄白、房中、巫蛊、谶纬、符水、占星、望气诸种方术，
都是凑成原始道教的素材。在汉末，原始道教与以求人身存在和生命延续为
主的农民暴动结合起来，曾爆发为黄巾天师道起义，毁灭了汉代的封建统治。
但是汉朝的封建地主，以曹操为首，利用了军事屯田的经济体制，最后敉平
了那些“民变”。就在农民暴动被扑灭的过程中，原始道教起了分化。其中
符水派被目为妖道，为邪教，仍下草泽而成为流民暴动的旗号：其金丹派则
上朝廷而取得了合法的地位，成为道教的正宗。
葛洪便是企图为金丹道教，在理论上奠立基础的一个反动人物。他使原
始巫术部分的理论化起来。假借道家的一些理论与范畴，套在部分的原始巫
术身上，使他能够打起一面维护统治阶级利益的招牌来。同时，又指斥原始
巫术中的另一部分，即为农民所利用的，如符水、首过等为不足道，为妖邪，
使之不合法，归于用严法制裁之列。他完全站在封建贵族的立场，为消灭民
变而在宗教方面奠立理论基础，确定实际法要，以否定农民暴动中对宗教力
量的运用，他的目的是从思想意识上打垮农民“叛变”的一种毒辣阴谋。以
金丹对抗符水，以神仙对抗“妖邪”，以封建贵族对抗“反叛”农民，是处
处针锋相对的。
因此，葛洪的神仙，乃是神仙贵族。如果照他说“妖邪”为农民的宗教，
则神仙便为贵族的宗教，“妖邪”所凭仗的方术是廉价的符水，而神仙所凭
仗的方术是高贵不易觅得的金丹。作为一个人民，非但在星宿上在骨器上不
配做神仙，即在财力上也决不可能如法炼就金液神丹等费钱的大药。神仙贵
族，在幻想里筑就了漂亮的富丽的仙山楼阁，那些仙山楼阁是仿照了现实宫
殿的样式构筑起来的，其材料是黄金与白玉。神仙贵族便这样的无忧无虑的
过他的永远的长生。
然而神仙贵族并不能永远生活在幻想里，他有他的现实的名门地主的生
活。因此，“内宝养生之道，外则和光于世”，他有他的作为儒家的一套应
世经络。这一套应世经络，使他能够出处两得，内外双修。他可以跨出一步，
协同别的名门地主，或则协同“应天顺人、拨乱反正”的君主，如晋王之类
的，剿灭农民“叛变”，因而封侯食邑；但也可以在十分混乱的局面下，退
后一步，结屯自守，做一个隐遁的君子。否则，也可以将子侄南行，上罗浮
山去炼丹修道。
因此，葛洪的思想，是完全站在魏晋之世统治者的立场的。特别在中世
纪的封建国家遭受内外矛盾的打击而形成割裂局面的时候，他的内神仙外儒
术的支配阶级思想才最符合于身分性地主的要求，才最能适应屯田以至官品
占田的经济基础。
葛洪严厉地批判了汉末的清议，以为讪上谤政是不合于君臣之义的，他
主张如不能积极地去参加政权，便应当消极地“潜鳞括囊”，用不着东奔西
走，街谈巷议。又批判了清谈家的先驱狂士祢衡，又批判了“好老庄之书，
治剧辩之谈”的无君的鲍敬言。作为一个名门贵族，不但应当遵守封建的礼
法，而且要用简易而严峻的礼法，拥戴一个共同的君主，来维持名门地主间
的均势。这个从清议到清谈的否定，是葛洪思想的另一特点。
这样，葛洪的思想，乃得到了凝定。他的思想是封建割据时代名门豪族
出处两得的思想型。后世承其流风的，实在不少。凡是歌咏山水田园的诗人，
凡是徘徊于山林廊庙之间的人物，都是被其思想沾溉的。而其神仙思想，则
又充满了十分荒谬的对人民恐吓麻醉兼施的毒辣作用，企图使人民的求生斗
争，或者软化，或者吓倒，永远乖乖地伏贴在封建地主的脚下。
在魏晋南北朝思想的性格与相貌章以及向秀唯心主义的庄学与儒道综合
派章中，我们说，葛洪属于“儒道异”派，是儒道两面论者，是骑墙派，是
机会主义者，在本章中，我们以内神仙外儒术来详细申述葛洪属于“儒道异”
派的具体情况。主张“儒道异”者，基本上时而依违两可，时而徘徊两不可。
他们不但以道非儒，以儒非道，并且进一步在道而反道，据儒从非儒。这在
本章中，我们更加以充分的说明。
“儒道异”派以中古名门地主身分，借神仙与儒者面目出现，不论或出
或处，总企求出处两得，维持并涂饰其丑恶的剥削统治，态度是积极明朗的。
而“儒道合”派则寄迹朝市，滑稽丸转，但求个人的容迹，处而如出，出亦
如处，态度是消极暧昧的。两者虽同属名门地主，而前者为统治阵营派系纠
纷中的当权派，而后者则为失势派，或失势而仅求依附的。这又是“异”“合”
两派的分歧处。“儒道异”派的葛洪，虽然表面上以神仙自期，而在地主阶
级被农民战争所摧毁之时，又不妨拿儒道儒术来做“剿匪”的谋士！其反动
性格是明显的。
第八章
范缜以前唯物主义和无神论的战斗传统的演进
第一节
有神无神争辩的意义与古代无神论晚出的原因
有神无神的争辩，表面上是宗教问题，实质上是哲学问题。因为，追问
人的形体毁灭之后，其精神或灵魂能否永存而不灭，直接是对于人死为鬼不
为鬼有所肯定，间接是对于有神无神有所肯定。所有这些肯定都在哲学上有
其最后的根据。这根据就是精神能否离开物质而独立存在。有鬼论与有神论
对于这一哲学问题，支持着肯定的解答；而肯定这一问题就是唯心主义。无
鬼论与无神论对于这一哲学问题，支持着否定的解答，而否定这一问题就是
唯物主义。所以，神灭与否的争辩，本质上就是唯心主义与唯物主义对立的
特殊形态。
正因如此，世界哲学史上，从古代至于现代，唯心主义与唯物主义的斗
争，往往以神灭与否的争辩为其导火线。最显著的例如：十九世纪德国的唯
心唯物之争，即因瓦格讷（R。Wagner，1805—1864）在一八五四年格丁根
（G。ttingen）的自然科学大会上，宣读其论文人类的起源与精神的实体而
起。因为这篇论文的要旨，在于阐明人类的灵魂（精神），可能离开人类的
物质过程（形体的存废）而独立存在（不灭）。这种神不灭论显然是唯心主
义的世界观。因此，引起了符格特（K。Vogt，1817—1895）的著名抗辩书：
盲目信仰与科学。符格特在盛怒之下所发出的著名警句：“思想之于脑髓，
有如胆汁之于胆囊，尿液之于肾脏”，虽然是庸俗的唯物主义观点，但就反
唯心主义说，态度却是坚定的。
神灭与否的争辩，在世界哲学史上的意义如此，在中国哲学史上的意义
当然也不能例外。并且，中国的神灭与否的争辩，从南北朝时代起，又成了
名理谈论上的话题，因而，它除了一般的哲学意义之外，又代表了中国中世
纪逻辑史上一个特殊的发展形态，即在这一争辩上，不但显示着哲学的范畴，
同时也发挥着、并且孕育着特定的逻辑范畴和逻辑思想。具备着这样性格的
理论斗争，是以南北朝齐梁之际，由范缜的神灭论所引起的争论最为著名。
这一争论之所以著名，一方面因为它构成了空前巨大的论战局面，另一方面
因为它更显示了神灭思想的伟大的异端战斗力量。但是，我们应该知道，神
灭思想不是范缜一人的创造，其战斗的传统是无神论思想一般的属性。因此，
我们需要对于中国无神论思想的发展作一次探本溯源的研究。
根据一般的通则，古代的哲学是氏族社会宗教迷信观念的否定者；同时，
最古的唯物主义哲学，在其起源上说来，或多或少又是和宗教在一起的，这
里有“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”（列宁：哲学
笔记页二五三）。在中国古代的西周时代，更存在着神化的先王观念与天帝
的主宰信仰，因而没有出现严格意义的无神论思想。这是因为无神思想需要
两个前提条件：其一，古代自由人对于氏族残余制度的肃清；其二，以自然
科学为基础的自然认识，摆脱宗教的世界观；而这两个必需的前提条件，在
西周维新的中国古代比较薄弱（参照本书第一卷，第四、五、六等章）。
降及春秋，对于氏族遗制的肃清，虽以政权下移的渐进方式开始进行，
但是，第一由于自由民这一类国民阶级的不完全性，第二由于维新传统的束
缚，以致最初出现的唯物思想，如五行说，依然拖带着浓厚的宗教因素。而
且在贤人作风支配之下，作为世界观基础的自然认识，仍然被西周的宗礼思
想所束缚。春秋战国之际孔墨显学的出现，也受过时的旧传统所影响，孔门
肯定祭祀，墨家主张明鬼，他们虽然对神鬼观念抽去了些内容，但都保存神
鬼的形式。
百家学说中公孟子首言“无鬼”，这自是古代的光辉命题；但他和“无
鬼”相平行，同时又肯定了“君子必学祭祀”，显然仍未脱离孔子“焉能事
鬼”与“祭之以礼”的二律背反的支配。在这一点上，公孟子的无鬼论的战
斗性就显得特别脆弱；无怪被墨子运用了类比的矛盾律所攻击。（墨子公孟
篇）
较为晚出的老子书中，虽然强调了“自然之义”，但还有所谓“以道莅
天下，其鬼不神”的命题，但同时又说“子孙以祭祀不辍”，可见老子作者
关于神鬼问�
