中国思想通史 第三卷-第44部分
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天下，其鬼不神”的命题，但同时又说“子孙以祭祀不辍”，可见老子作者
关于神鬼问题的认识大体与公孟子同一境界。
到了战国中叶，由于财产所有形式的变化，国民富族和自由人的成长，
对于氏族遗制的打击起了积极的作用，由于铁的普遍使用及农工商业的发
达，促进了自然科学的进一步的成就，无神思想才开始在“形”与“知”的
关系方面，引起了思想家的注意；并由古代的进步学派，作出了初步的合理
解决。例如：
（1）墨经经上说：“生，刑（形）与知处也。”
“形”与“知”相结合（处）既然是“生”；则依逻辑反而推之，“知”
与“形”相分离当然即是“死”。假如将此所谓“知”作为“神”的同义语，
则离开了“形”的“神”虽不必一定是“灭”，而与“死”相连，却也决不
能说一定是“不灭”。墨经作者对于神鬼思想所以能作出否定的解答，与其
对于先王观念的否定及自然科学的成就，是有必然关系的。
（2）荀子天论篇说：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉。夫是之谓
天情。”
“形具而神生”，共反面的命题自然是形毁而神灭。“好恶、喜怒、哀
乐”既以“神生”为依据，自必随神灭而消散。荀子以为“夫是之谓天情”，
“情”“诚”字通，则精神不能离开物质而独立存在，即是宇宙或自然的本
然法则。似此，无鬼论，无神论与唯物主义，就结成了相互渗透的关系。史
记孟荀列傅说：“荀卿嫉浊世之故，。。不遂大道而营巫祝，信禨祥”，正
是此义。
并且，上引荀子的无神思想，不仅较墨经更进了一步，同时也是整个古
代无神思想的综合与发展。史记孟荀列传说荀子“推儒墨道德之行事兴废序
列”，其中一部分的实际所指，当属此事。
总之，无神思想自从战国中叶以来，才开始发育起来，所以到了战国末
叶，才有了比较完整的体系。神灭思想的晚出与古代国民思想的晚出，同样
是古代维新路线的结果。这里，我们不能把中国古代思想和希腊古代思想作
机械地对比。
第二节
两汉道家与儒家的斗争及无神论思想的发展
墨经作者及荀子的无神思想，到了秦汉以降的中世纪时代初期，成了绝
学，而由董仲舒所代表的思孟学派与阴阳学派混血的有神论及有鬼论的宗教
化儒学，则成了钦定的正宗思想。特别是由于汉武帝以法典形式所建立的中
世纪统治体系，循着“以农村为出发点”的原理，必然在统治阶级的支配思
想方面大倡特倡宗教的统治，以配合其超经济剥削的秘诀。更由于编制社会
劳动人口的必要以及对身分性地主阶级的妥协，通过了孝道的道德形式，厚
葬之风与有鬼之论，取得了理论根据，而处于正宗地位的儒家，就放弃了古
代的无神思想，成为有鬼论的支柱（参照王充论衡薄葬篇）。
但是，随着儒家的正宗化，道家即转入异端地位。因而，与儒家之支持
厚葬论及有鬼论相反，道家遂成了薄葬论、无鬼论与无神论思想的支持者及
发展者。在中世纪的汉代，如果说思想上有新的进展，这进展即应首推处于
异端的道家在此三方面的新的成就与其战斗的业绩。道家在汉代所以有此成
就与业绩，因其与正宗儒家的纯粹贤人作风相反，颇具有相对的智者气象，
对于自然科学研究显示了某种限度的关心，并且成了初期中世纪时代的自然
科学家。
道家自然科学认识的加深，与自然科学观点的取得，正是其薄葬论、无
鬼论与无神论思想所从产生的重要根据。因此，汉代道家的无神论思想有历
史的传统。在这里，我们想以杨王孙、桓谭与王充三个异端学者的神灭思想
为例，说明其发展的程序。
（一）杨王孙的臝葬书所表现的无神论思想
杨王孙在汉武帝“独尊儒术”的时代学“黄老之术”，自是异端学者；
他在风行“厚葬”的潮流里面，提倡了并且实行了“臝葬”，尤为对于中世
纪正宗的大胆的抗议与勇敢的战斗。据说杨王孙在临死的时候，教训其子说：
“吾欲臝葬，以反吾真。必亡易吾意！死则为布囊盛尸，入地七尺；
既下，从足引脱其囊，以身亲土。”（前汉书卷六七本传）
主张薄葬而至于“臝”，与并世的厚葬之风恰成一尖锐的对比；非有愤
世疾俗的异端战斗魄力者，断不能有此决策。所以使其子有“欲默而不从，
重废父命；欲从之，心又不忍”的两难之感。其子不得已，“乃往见王孙友
祁侯”，祁侯与王孙书说：
“先令臝葬，令死者亡知则已；若有其知，是戮尸地下，将臝见先
人，窃为王孙不取也。且孝经曰：‘为之棺槨衣衾。’是亦圣人之遗制，
何必区区独守所闻？”（前汉书卷六七本传）
祁侯此书，有两点可以注意：其一，死者“有知”“亡知”之辨，是有
神无神与否的同义语；可见臝葬论与无神论有其内在联系。其二，引孝经以
责臝葬，执“圣人之遗制”而非“区区独守所闻”的“黄老之术”；可见当
时厚葬与薄葬，有神与无神，是儒道两家所争辩的问题。正因如此，杨王孙
的报祁侯书才说：
“盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼，今则越之，吾是以
臝葬，将以矫世也。夫厚葬诚亡益于死者，而俗人竞以相高，靡财单币，
腐之地下；或乃今日入而明日发，此真与暴骸于中野何异？且夫死者，
终生之化而物之归者也；归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真
冥冥，亡形亡声，乃合道情。夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得
至，化者不得变，是使物各失其所也。且吾闻之，精神者，天之有也；
形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言，归也。
其尸块然独处，岂有知哉？裹以币帛，鬲以棺槨，支体络束，口含玉石，
欲化不得，郁为枯腊，千载之后，棺槨朽腐，乃得归土，就其真宅；繇
是言之，焉用久客？昔帝尧之葬也，窾木为匵，葛藟为缄，其穿下不乱
泉，上不泄殠；故圣王生易尚，死易葬也。不加工于亡用，不损财于亡
谓：今费财厚葬，留归鬲至，死者不知，生者不得，是谓重惑。呜呼！
吾不为也。”（同上）
传末载：“祁侯曰：‘善！’遂臝葬。”就王孙此书分析，可得下列几点意
义：
第一，杨王孙所说：“不加工于亡用，不损财于亡谓”，直与墨子的薄
葬论如出一辙（皆从经济观点立说）。但是，墨子薄葬而又明鬼，杨王孙则
以“死者不知”为前提而主张臝葬。此种原则性的差别，必须特别注意。
第二，杨王孙的“死者不知”的命题，其本身虽不是明显的无神论，但
他以生与死为事物的变化，却是新的命题。桓谭新论的祛蔽篇（弘明集题为
新论形神），与王充论衡的论死篇中所有进一步展开了的无神思想，无疑是
从此派生而演出。
第三，杨王孙所说：“精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神离
形，各归其真”，虽不是荀子式的一元无神论，但其对于生、死、鬼、知、
精神、形骸等观念所加的解释，如“鬼之为言归”等，是唯物的而不是唯心
的见解；至少也不是有鬼论有神论的世界观。
第四，正因杨王孙的思想根本不同于宗教迷信的世界观，所以他对于汉
代帝王及中世纪贵族的厚葬之风，能够提出有力的批判，敢于宣称自己的臝
葬是“将以矫世”，直指自己所批判的对象是“越礼”的“俗人”。此种战
斗是勇敢而伟大的。
第五，杨王孙托出了“古之圣王”以对抗儒家的“圣人之遗制”，诚然
未脱中世纪学风的“经学态度”。但是，此种思想的卑屈性，早在先秦诸子
的先王观念中预伏了根株；尤其在中世纪初期的西汉，正是“经学态度”绝
对化的时代，所以虽杨王孙也不能摆脱这种支配风尚。
总之，杨王孙的臝葬书，当作一个理论体系来看，诚然尚未能臻于完备，
但它无疑地是古代无神论思想到中世纪异端思想的过渡形态，是中世纪无神
论思想的初期成就。杨王孙在反对厚葬上所表现的战斗精神，正是无神思想
的应有的性格。
（二）桓谭的无神论与唯物主义思想
两汉之际的桓谭，无疑地是儒家的经古文学派。但其反谶纬迷信的异端
理论源泉，虽不能说不出于儒家，至少不是完全出于儒家，而与汉代道家的
自然之义无神论，似乎颇有渊源。关于此点，因新论原书不存，无从取得直
接的证据；但班固所说下列一段故事，则透露了此中的重要消息：
“嗣虽修儒学，然贵老严（庄）之术。桓生（谭）欲借其书。嗣报
曰：若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友
造化而不为世俗所役者也。。。今吾子。。既系層谑澜桃樱斡么蟮�
为自眩矅？昔有学步于邯郸者，曾未得其髣髴，又复失其故步，遂匍匐
而归耳。恐似此类，故不进。”（前汉书卷一○○上叙传）
据班固所说，桓谭向班嗣所借的书，明明是道家著作。此次虽被班嗣所
拒绝，但不能说桓谭遂因此终身未读道家之书，反而可以证明桓谭于“遍习
五经”“尤好古学”（本传语）之馀，对于道家著作有高度的研究兴趣。本
传记其“博学多通”（后汉书卷五八），或指此事。
桓谭研究道家的动机，史无记载。但其“憙非毁俗儒，以是多见排抵”
（本传语）的异端悲剧地位，则似与此不无因果关系。关于桓谭的整个思想
系统，本书已另章研究；于此只说其无神思想的大体轮廓。
桓谭无神思想的详细内容，无从探悉。但弘明集中引有新论论形神的一
段文字，兹摘其要点如下：
“余尝过故陈令同郡杜房，见其读老子书言：‘老子用恬淡养性，
致寿数百岁。今行其道，寗能延年却老乎？’余应之曰：‘。。譬犹衣
履器物，爱之则完全乃久。。。精神居形体，犹火之然烛矣：如善扶持，
随火而侧之，可毋灭而竟烛；烛无火亦不能独行于虚空，又不能复然其
灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周
遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。。。夫古昔平和之世，人民蒙美盛
而生，皆坚强老寿，咸百年左右乃死；死。。犹果物谷实久老，则自堕
落矣。后世遭衰薄恶气，娶嫁又不时，勤苦过度，是以身生子皆俱伤，
而筋骨血气不充强，故多凶短折，中年夭卒。。。昔齐景公。。云：使
古而无死何若？晏子曰：上帝以人之殁，为善仁者息焉，不仁者如焉。
今不思勉广，日学自通，以趋立身扬名，如但贪利长生，多求延寿益年，
则惑之不解者也’。”
“或难曰：‘以烛火喻形神，恐似而非焉。今人之肌肤，时剥伤而
自愈者，血气通行也；彼蒸烛缺仿，虽有火居之，不能复全。是以神气
而生长，如火烛不能自补完，盖其所以为异也；而何欲同之？’应曰：
‘。。譬（犹炭）火之■赤，如水过渡之，亦小灭；然复生焉。此与人
血气生长肌肉等；顾其终极，或为炙为灺耳。曷为不可以喻哉？’”
“余后与刘伯师。。言。。人既禀形体而立，。。其肌骨血气充
强，则形神枝而久生，恶则绝伤；犹火之随脂烛多少长短为迟速矣。欲
灯烛自尽易以不能，但促敛旁脂以染渍其头，转侧蒸干，使火得安居，
则皆复明焉；及本尽者，亦无以■。今人之养性，或能使堕齿复生，白
发更黑，肌颜光泽，如彼促脂转烛者；至寿极，亦独死耳。明者知其难
求，故不以自劳；愚者欺或而冀获尽脂易烛之力，故汲汲不息。”
“又，草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土而后
能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雌雄交接相生。生之有长，长之有老，老
之有死，若四时之代谢矣；而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”
（弘明集卷五）
此段文字在明藏本弘明集中的标题为“新论形神，晋桓谭”，其作者是
否即为汉桓谭，当有可考虑之处。按金楼子杂记篇谓：“桓谭有新论，华谭
又有新论，扬雄有太玄经，杨泉又有太玄经，谈者多误动形言也。或云，桓
谭有新论，何处复有华谭？扬子有太玄经，何处复有太玄经？此皆由不学使
之然也”，又弘明集中所收其他文字，最早为汉末之牟子，未有及两汉之际
文献者。因此，此处之桓谭是否即为晋华谭之误，固甚可疑。但此篇作者为
桓谭而非华谭，亦有如下之旁证：（一）太平御览卷八七○火部引新论：“余
与刘伯师夜坐，灯中脂炷燋秃将灭，余谭伯师曰：‘人衰老亦如彼秃炷矣。’
伯师曰：‘人衰老应自续。’余曰：‘益性可使白发更生黑，至寿极亦死耳’。”
此段内容与弘明集所载者同，其标题作“桓谭新论”而不作“华谭新论”。
（二）刘宋陆澄法论目录序谓：“置难形神，援譬薪火，庾关发其议，谢瞻
广其意，然桓谭未及闻经，先著此言，有足奇者，宜其缀附也”，目录中之
标题亦作“桓君山新论论形神”，据此，以桓谭此文未闻经言而取譬相类，
故作例外之著录。（三）高丽、宋、元三藏本弘明集中此文标题皆作“桓君
山新论形神”，“晋桓谭”似为明藏本所增改。据以上三证，疑此处之桓谭
为华谭实未有充足理由。今仍视此文为桓谭作品来论述。
在上述引文中，可注意者有如下几点：
第一，“以烛火喻形神”，是王充、傅玄、杨泉等中世纪无神论者的传
统逻辑，而由桓谭开其端倪；再晚的范缜，其所为“刃利”之喻，也由此递
嬗而出。如果说杨王孙的臝葬书是从古代到中世纪的过渡文献，则桓谭此论
即是中世纪无神论的开山著作。这一著作，以“故陈令同郡杜房读老子书”
说起，尤可证桓谭无神思想确与汉代道家颇有渊源。
第二，神之于形，“犹火之随脂烛多少长短为迟速”；形为本而神为末，
“及本尽者亦无以■”。此不仅是杨王孙“
