中国思想通史 第三卷-第45部分
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第二，神之于形，“犹火之随脂烛多少长短为迟速”；形为本而神为末，
“及本尽者亦无以■”。此不仅是杨王孙“死者亡知”命题的发展，而且是
从王充到范缜的神灭思想的先行形态。
第三，桓谭虽是儒家，但也承认汉代道家的自然哲学，所以本传称其“博
学多通”。上述的神灭命题均是直接观察自然事物的概括。例如：“余见其
旁有麻烛，而灺垂一尺所，则因以喻事”；“余尝夜坐饮内中，然烛，烛半
复欲灭，即自整视，见其皮有剥釳，乃扶持转侧，火遂度而压，则维人身或
有亏剥剧，能养慎善持，亦可得度”；“余后与伯师夜■脂火坐语，灯中脂
索而炷燃秃将灭息，则以示晓伯师言：人衰老亦如彼秃灯矣”，皆是确证。
此等自然认识，虽仍不脱直观的原始性质，而由此则可证明：桓谭的神灭思
想确以汉代道家所特有的自然哲学为基础。
第四，桓谭的自然认识，并不止于自然与人事的个别类比，实是一种唯
物主义的世界观。他概括“草木五谷”与“禽兽昆虫”的生是通则，以证明
“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢”，就是明证。这种唯物
主义的世界观，正是无神论的理论根源；他在这里，不但给秦汉以来的“长
生”迷信以有力的打击，同时也是桓谭神灭思想的方法论的基础。就此点来
看，桓谭此论，实为王充物势、自然及论死三篇的雏型。
第五，桓谭从唯物主义世界观出发，不仅在神灭问题上作出了光辉的成
就，而且也导出了社会医学与政治医学的寿夭观。例如他说：“古昔平和之
世，人民皆坚强老寿”，“后世遭衰薄恶气，故多凶短折中年夭卒”，这显
然含着人民性的思想内容。
总之，在桓谭的思想体系中，无神论思想虽然仍不甚彻底（下文另有说
明），但大体上看来，他的反谶纬迷信的异端战斗，社会医学与政治医学的
寿夭观，唯物主义的世界观与神灭论，则是互有内在关联的统一体。
（三）王充论衡的无神论体系
东汉初叶的王充，是中世纪伟大的无神论者；其思想体系本书已另章论
述，于此只说其神灭思想的基本特点。
王充的神灭思想，与桓谭相较，有这样的区别，即王充公然表明了异端
的战斗态度以及公然宣布吸取道家“自然之义”建立了唯物主义的世界观；
将儒家的唯心主义目的论作为批判对象，在更雄厚的自然科学基础上建立了
超出前人的神灭论体系。
王充的论衡，在中世纪思想史上是一部被无神论精神所渗透了的伟大战
斗著作；其神灭思想，则主要在于论死与薄葬两篇。据此两篇研究，可知王
充的神灭思想，有下列两个特点值得郑重提出：
第一，使无鬼论与薄葬论取得了有机的结合，并运用了形式逻辑的矛盾
律，对于墨家薄葬而右鬼的言论相违，提出了光辉的批判，同时，对于儒家
为提倡孝道而讳言无鬼的阿谀性与伪善性，给予了无情的揭发。在这里，薄
葬论就不仅是经济上的当然（如墨子及杨王孙的观点），而且更是逻辑上的
实然。单从此点来看，王充在神灭思想的发展史上，实在完成了一个新的任
务。
第二，神灭思想在论死篇中，已经具有了严格的逻辑形态；从判断到推
理，都提供了模范的程式。兹摘其具有承先启后意义的一则类比推理如下：
“形须气而成，气须形而知。天下无独然之火，世间安得有无体独
知之精？。。人之死，犹火之灭也：火灭而耀不照，人死而知不惠，二
者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？
火灭光消而烛在，人死精亡而形存。
谓人死有知，是谓火灭复有光也。”
王充此一神灭思想的类比推理，就承先方面说，首先使杨王孙的“死者
亡知”命题，得到了逻辑根据；其次使桓谭“以烛火喻形神”的类比方法，
得到了更清楚而更确定的表现形式。就启后方面说，首先是傅玄与杨泉神灭
思想的母体，其次是范缜与邢邵神灭思想的源泉。
综观两汉神灭思想的发展，本质上是唯物主义与唯心主义斗争的产物，
通过两条战线的斗争，形成了伟大的异端思想家王充严整的理论体系。
第三节
魏晋佛老思想的融合与分野、儒道两家神灭思想的兴起
道家学说自王充以降，逐渐变成了农民战争的旗帜。到了魏晋时代，一
方面由于敌对王朝思想政策中反对命题的约束，另一方面由于老庄思想与道
教迷信对于中世纪统治阶级的适应机能；于是，道家就代替了儒家的正宗地
位。一般人多以为王充替魏晋的道家复兴开辟了道路，而实则王充的道家思
想，是与自然科学及无神论相结合的体系，是与唯心主义正宗思想相对立的
唯物主义体系；魏晋的道家思想，则是玄学的、宗教的正宗思想。二者同名
而异实，不可混为一谈。如果以魏晋的正宗道家与王充相较，它正是变质的
道家思想。
魏晋变质的道家思想，不论清谈派之摄取佛理作谈助，或神仙派之导引
炼丹求长生，对于名门地主的经虚涉旷的生活，都是适切的意识形态，而与
佛教的神不灭义均有水乳交融之势，所以在道家复兴的魏晋时代，神灭思想
便主要的为儒家所继承。然而，从另一方面讲来，佛教以外来的宗教输入中
土，自必引起道家的夷夏之争，或门户之见，所以不仅神仙派反佛，一部分
清谈派也揭出了神灭旗帜以对抗佛教的神不灭义，反而与“祟有”的儒家取
得了理论上的相互资助。兹依次述明如下：
（一）曹植辩道论的意义
魏初曹植的辩道论，斥“神仙之书，道家之言”为“接奸诡以欺众，行
妖慝以惑人”，实含有对于农民在野道教相颉颃的反动性，上面各章已经说
明；但对于桓谭无神论思想的不彻底性，则批评得有些价值。他说：
“中兴笃论之士，有桓君山者，其所著述多善。刘子駿尝问人言，
诚能抑嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？时庭中有一老榆，君山指而谓曰：
此树无情欲可忍，无耳目可阖，然犹枯槁腐朽，而子駿乃言可不衰竭，
非谈也。君山援榆喻之未是也。何者？余前为王莽典乐大夫，乐记云，
文帝得魏文侯乐人窦公，年百八十，两目盲。帝奇而问之：何所施行？
对曰：臣年十三而失明，父母哀其不及事，教臣鼓琴，臣又能导引（严
可均全后汉文所辑桓谭新论作“臣不能导引”），不知寿得何力。君山
论之曰：颇得少盲专一内视情不外鉴之助也。先难子駿以内视无益，退
论窦公便以不鉴证之。吾未见其定论也。君山又曰：方士有董仲君者，
系狱阳死，数日目陷虫出，死而复生，然后竟死。生之必死，君子所达，
夫何喻乎？夫至神不过天地，不能使蛰虫夏潜，震雷冬发。时变则物动，
气移而事应。彼仲君者，乃能藏其气，尸其体，烂其肤，出其虫，无乃
大怪乎？”（广弘明集卷五）
今按曹植此论，虽未谈及神灭，实为无神论文献；此中原因，在于曹植
重道家之道义，而反对道家之道教。他在反对农民的廉价道教并施以辱骂之
馀，更不信神仙道教有助于统治，所以在怀疑道教的行文中，无意地流露怀
疑有神的思想。但这不是说他连道家的泛神论也反对的。他的出发点只在于
消灭农民道教作乱的危险性而已。可见道家也与一切的学派同样，并无固定
不变的思想内容，因而一个人属于何学派并不足以限其思想的发展，因为思
想内容的社会根源是阶级集团的地位，其理论根源是世界观的分野。
（二）傅玄＝杨泉的学派性及其神灭思想
魏晋之际的傅玄，著有傅子百二十卷。隋志及旧新唐志均入杂家；原书
久佚，后世有辑本。与傅玄约略同时而稍后的杨泉，著有物理论十六卷。隋
志列入儒家，原书自宋已佚，而亦有辑本。兹据严可均全晋文（卷四七至五
一）所辑傅子四卷，及孙星衍平津馆丛书所辑物理论一卷，二书对校，见其
内容颇多重复。此事，马瑞辰的物理论辑本序曾说：
“物理论引傅子尤多，其不言傅子者亦多出于傅子。杨子是书正足
与傅子相表里。”
严可均的傅子辑本按语也说：
“意林所载傅子，乃杨泉物理论也。所载物理论，仅前四条是物理
论，其第五条至九十七条，乃傅子也。”
我们以为，原书既皆佚失，而辑本又多羼越，势难强为分别；只有认二
书为一家之学，合称傅玄＝杨泉的思想，较为稳妥。
就傅子与物理论二书来看，傅玄＝杨泉不但皆以儒家自命，其政治理论，
也确乎均属于儒家。但是，在政治论上，虽是儒家观点，而在世界观及人性
论上，则是与自然科学相结合的王充式的汉代道家思想。
现在我们先来考察傅玄＝杨泉的世界观：
“所以立天地者，水也；成天地者，气也。水土之气，升而为天。
天者，君也。夫地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上灰在下也。。。夫
天，元气也；皓然而已，无他物焉。”（物理论页一）
“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星
辰，皆由水而兴。”（物理论页五）
“九州之外皆水也。余昔在会稽，仰看南山，见云如瀑练，方数丈，
其声如琅磕。须臾，山下居民惊骇，洪水大至。”（物理论页五）
傅玄＝杨泉的这一世界观与当时的天文科学有密切关系。按汉晋间的天
论主要有盖天、浑天、宣夜三家，桓谭扬雄即主浑天说，大天文学家张衡更
以仪象为验，给予科学的论证，使浑天说成为这一时期最占优势的天文学说，
以后如马融、郑玄、蔡邕、陆绩、王蕃皆从此说；傅玄杨泉也参取此说以建
立其世界观。
张衡在浑天仪中曾作这样的推测：“天地各乘气而立，载水而浮”，“天
表里有水”（经典集林卷二十七），这一推测是错误的，但显然是傅玄杨泉
所谓“所以立天地者，水也，成天地者气也”，“九州之外皆水也”的张本。
这里应该指出，傅玄杨泉的世界观尽管在这一推测上与浑天说有同样的缺
点，但他们能撷取当时的自然科学成果来说明宇宙，既不陷于虚无飘渺的玄
想，也没有附加神秘的内容，这正表明他们是唯物主义者。
傅玄杨泉参取浑天说作为他们世界观的基础，同时也接受了汉代唯物主
义者关于“气”的学说：他们认为，自然界是依于“气”的自然之理而运动
着，即有一定的自然法则支配的，以风和水为例，他们这样写道：
“风者，阴阳乱气激发而起者也。。。方土异气，疾徐不同；和平
则顺，违逆则凶，非有使之者也。气积自然，怒则飞沙扬砾，发屋拔树，
喜则不摇枝动草，顺物布气；天下（疑应作“天地”）之性，自然之理
也。”（物理论页二至三）
“人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则渟而清，动之
则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之；谓其偏好者，故立一定
之法。”（物理论页七，傅子卷三页二）
上引傅玄＝杨泉对于风的解释，颇近于荀子天论篇与王充雷虚篇；其人
性论则近于告子的“性犹湍水”之说。所有这些见解，皆与道家有关。但是，
从这样唯物主义的世界观出发，则历史的运动，或世道的治乱，皆有自然法
则可寻，而没有神意或宿命观念存在的余地。所以说：
“奸与天地俱生，自然之气也。人主以政御人，政宽则奸易禁，政
急则奸难绝。”（物理论页六）
“民富，则安乡重家，敬上而从教；贫，则危乡轻家，相聚而犯上。
饥寒切身而不行非者，寡矣。”（物理论页七至八、傅子卷三页五至六）
王充曾经说过：“夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温暖并至而能不为
善者希。”（论衡治期篇）傅玄＝杨泉的历史观与王充如出一辙。但王充以
为“岁之饥穰”“皆在时命”；而傅＝杨则以为系于田之“水”“陆”。在
这一问题上，傅＝杨较之王充自有进步之点。
自然、人类与历史，既然都是一种纯粹的自然过程，一切有神论的世界
观当然都在摈斥之列。这样，就替神灭思想奠定了根柢。所以说：
“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火
灭，则无光矣。故灭火之馀，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”（物
理论页六）
傅＝杨这种神灭思想，无疑地是得力于汉代的道家。因为，和桓谭的祛
蔽篇、王充的论死篇相较，不但论证方法相同，即其取譬的素材，语法的构
造，都无不相同。诚然，在傅＝杨这里，神灭思想并无新的发展，然在佛教
与老庄的神学思想盛行的时代，能够保存进步的神灭论的遗产，自属难能可
贵。
我们应该特别指出，傅＝杨对于当时流行的佛道思想，不但强调神灭以
对抗宗教迷信，而且对于名门地主的清谈玄风，也有严厉的批判。例如：
“夫空言易设，但责其实事之效，则是非之验可立见也。”（傅子
卷三页二）
“虚无之谈，无异春锊酰选！保ɡаЪ臀牌朗锢�
论）
正因为如此，傅＝杨虽采取了汉代道家的观点，而却自称为儒家：
“傅子曰：‘圣人之道如天地，诸子之异如四时。四时相反，天地
合而通焉’。”（物理论页十、傅子卷三页七）
“五经则四海也，傅记则四渎也，诸子则泾渭也。至于百川沟洫畎
浍，苟能通阴阳之气，达水泉之流，以四海为归者，皆溢也。”（物理
论页十）
“天地至神，不能同道而生万物；圣人至明，不能一检而治百姓。
故以异致同者，天地之道也；因物制宜者，圣人之治也；既得其道，虽
有诡常之变，相害之物，不伤乎治体矣。水火之性相灭也，善用之者，
陈釜鼎乎其间，爨之煮之，而能两尽其用，不相害也；五味以调，百品
以成。天下之物，为水火者多矣；若施釜鼎乎其间，则何忧乎相害，何
患乎不尽其用也？”（傅子卷二页九）
由此�
