中国思想通史 第三卷-第48部分

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毁佛则是在佛教已经发达的地基上所引起的政权与教权冲突的一般封建统治
阶级内部矛盾的暴露。具体言之，可分为如下几点：　
（1）北魏太武帝太平真君五年（纪元四四六年），下距孝文帝太和九年
（纪元四八五年）施行均田法（北朝封建社会的正式起点）约四十年。太武
之世，尚处于由氏族社会到封建社会的过渡时期。在向封建社会叩门的时代，　
其思想上的探索，表现为天兴以来佛道儒的多元并用。佛道两家固是露骨的
宗教，其所信任的儒家，例如崔浩，就北史（卷二二）及魏书（卷三五）本
传来看，也是董仲舒一流的宗教化的儒家。崔浩之师事道士寇谦之，是向土
著宗教的结合；其发动太武毁佛则是土著宗教对于外来宗教的联合进攻。至
于太武帝之采纳崔浩之议，无疑地是由于北朝尚未确定于封建社会的过渡时
期的反映。所谓向封建社会过渡，就意识形态上说就是向宗教的迫近。所以
太武帝虽一度毁佛，而却始终没有离开宗教立场。天兴元年的称帝诏书（魏
书卷二），从字句到思想都是班彪王命论的学舌。这一个决策的诏书，也就
规定了北朝思想发展的路向：在起点上虽可于各种宗教之间有所选择，而选
择的结果必然在宗教范围以内定于一尊。崔浩如果不以宗教观点反佛，太武
决不会受其影响毁佛。稍后的李瑒，以儒家人文主义观点斥佛为“鬼教”，　
虽经“自理”（即“自白”与“自首”中间的“自明”），终被“罚金一两”　
（魏书卷五三本传）。即可作为旁证。
（2）北周武帝自建德以降的毁佛，上距均田法施行已八九十年。在此期
间佛教发展极速。关于太武以降者，已见前引汤表；北齐时，国都邺城，佛
寺多至数千；周武毁佛时，僧侣还俗者达三百万；均为例证。又据汤用彤统
计（前书页五一八至五一九），自北魏孝文帝延兴三年（纪元四七三年）至
宣武帝熙平二年（纪元五一七年），前后四十四年中，沙门谋叛者八次。同
时，北朝帝王，亦屡次下诏，限制出家立寺，以遏止佛教势力。此因当时的

佛寺，有独立的经济制度，独立的行政系统；凡为僧侣，即可避免租税力役，　
不受国法约束（参照梁启超佛教研究十八篇中华书局版上册页九）。是佛教
寺院俨然为一与政权对立的独立王国。在此情形下，周武厉行毁佛，自为政
权对教权的一种反攻。据房录（卷十一）所载：“八州寺庙，出四十千，尽
赐王公，充为宅第；三方释子，减三百万，皆复军民，还归编户。”其政治
经济意义，殊为明白。今按政权与教权的冲突，乃是中世纪统治阶级内讧的
一般现象。汤用彤竟归咎于“僧伽之腐败”，颇为欠妥。
（3）毁佛本来即以佛教的高度发展为前提，固不应执此而否认北朝佛教
势力的雄厚。且北魏太武帝于纪元四四六年毁佛，旋即“颇悔前事”，主谋
毁佛的崔浩于四五○年被诛。北史（卷二一）本传载：　
“及浩幽执，被置槛内，送于城南，使卫士数十人溲其上，呼声嗷
嗷，闻于行路。自（来）宰司之被戮辱，未有如浩者。世皆以为报应之
验。”　
可见佛教势力并未稍减。汤用彤说：“计终帝之世，法废积七年。然禁
稍宽弛，笃信之士，得密奉事（释老志）。至文成帝（晃之子）即位，佛法
又兴。”（前书页四九六）当为实录。北周武帝于五七七年决行毁佛，至五
七八年（平齐之明年）崩御；及宣静二帝继立，佛教复兴，较之北魏毁佛，　
为时更暂。总计北朝两次毁佛，都是佛教发展的暂时挫折，并未动摇佛教的
国教地位。
第四，与南朝始终信佛不同，北朝在佛道儒三者之间，曾经有过一个犹
豫选择的时期。这一点特征，除了上述北朝社会的过渡性为主因之外，其自
身文化遗产的贫乏性，当也为副因之一。正因在文化遗产的承藉有此差别，　
所以南朝的佛教富有名理性质，而北朝的佛教则最重净行与皈依。汤用彤所
持“南统”“北统”之说（前书页四一八至四一九）大体近乎实际。
总之，南北朝的佛教，通过了特殊的途径而同归于国教化的新的发展阶
段，实为中世纪社会秩序重新改编的反映。

第五节
南北朝反佛斗争的发展与神灭思想的新形式
贯串于思想史上的规律，是唯心主义和唯物主义的斗争，在中世纪特别
表现为宗教正宗和无神论的斗争。南北朝时代的二百七十一年中，既有佛教
国教化，必然也有反佛的无神论与之相抗争。此时代的无神论者，大体上都
是桓谭与傅玄、杨泉式的儒家，即以儒家而接受了道家自然之义的学者。不
过，由于正宗的主流已在佛教，反佛遂为其唯一的斗争任务，此其不同之点。
又由于南朝北朝的文化遗产及其佛教的发展有别，所以北朝与南朝的反佛思
想，也颇有差异。
先说北朝。北朝的两次毁佛，皆道家的神仙派为主谋者；例如北魏的寇
谦之与北周的卫元嵩，皆为道家。但此等毁佛，只是一种直接的政治行动；　
其真正从理论上与佛教作斗争者，则仍为儒家。例如：高谦之、阳固、裴延
侨、张普惠（广弘明集“惠”字作“济”）、李瑒、杨炫之、刘书、章仇子
陁、樊逊、李公绪等人，就北史、魏书及北齐书本传来看，同为儒家。
北朝由于名理不发达，所以北朝儒家在反佛思想斗争上，多从政治伦理
方面立论，鲜有新义。例如：杨炫之的洛阳伽蓝记，为公认的反佛的激烈文
献，也只从尊君、理财、卫国等处着眼；李瑒上言宜禁绝户为沙门，以孔子
“未知生焉知死”论据，主张不应弃堂堂之政而从鬼教（魏书李孝伯附传、
北史卷三三），为唯一的无神论萌芽，然由于自理（全后魏文卷三三）之作
而被迫取消其议。大体言之，北朝初期，从未出现无神论及神灭论思想。北
齐以降，如樊逊的天保五年举秀才对策（北齐书本传），及邢邵与杜弼的论
生灭（北齐书卷二四杜弼传），其所展开的无神或神灭思想，及其名理精神，　
皆出现于范缜以后；在某种意味上可视为南朝反佛理论的北渐，而不是北朝
固有的思想路向。
次说南朝。南朝的士族由于在晋时已有了充分的名理教养，其时佛教也
富于佛理研究；故反佛的理论斗争，远较北朝为发展。例如，从南朝初期，　
反佛的理论，就已经从多方面展开，而神灭思想即作为反佛理论的有机一环
而率先出现。关于此事，弘明集的编者梁释僧佑说得最为明白：　
“夫二谛差别，道俗斯分：道法空寂，包三界以等观；俗教封滞，　
执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆疑。。。详检俗教，并宪章五
经。。。一疑经说迂诞，大而无徵。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫
见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华
俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。”（弘明集后序）　
今按僧佑此说，如果剥去其门户偏见，颇能道出南朝反佛的中心论题。
其所述六大争论颇值得我们注意。兹就前三疑而言，它明确地指出：　
（一）当时反佛的“俗教”是“宪章五经”的儒家。
（二）当时反佛的儒家是“耳目之外皆疑”的肯定感觉为实在的理论者。
（三）肯定感觉为实在的观点，是无神论或神灭论所依据的理论。
与此三点同时，它又在相反的方面指出：　
（一）与儒家的肯定感觉的观点相反，佛教是从“等观三界”的泛滥于
超感觉、超经验的世界出发，而以“耳目之外”为地基来建立空寂的系统；　
因而，从这里也就说明了从感觉或经验出发的思想是中世纪无神论思想的唯

物主义的本质或其历史的界限。
（二）与儒家的无神及神灭思想相反，佛教是有神论及神不灭义的支持
者，因而也就解明了神之有无及神灭与否的争辩，是当时反佛斗争的重要论
题。
南朝初期的神灭思想，首先我们可以从佛家著作中所谓“客难”的看法
上得其鳞爪。例如：刘宋的郑鲜之（道子）所作神不灭论（弘明集卷五）中，　
即有下列五段由“客难”所代表的神灭思想：　
“形神同灭，照识俱尽。”　
“客难曰：‘子之辨形神尽矣，即取一形之内，知与不知精矣。然
形神虽粗妙异源，俱以有为分。夫所以为有，则生为其本。既孰有本已
尽，而资乎本者独得存乎？出生之表，则廓然冥尽，既冥尽矣，非但无
所立言，亦无所立其识矣。识不立，则神将安寄？既无所寄，安得不灭
乎？’”　
“难曰：‘子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义，然理贵厌
心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣。草木之无神
无识，故也。此形尽矣，神将安附而谓之不灭哉？苟能不灭，则自乖其
灵不资形矣。既不资形，何理与形为生终不相违？不能相违，则生本是
同，断可知矣。’”　
“难曰：‘神不待形，未可顿辨。就如子言，苟不待形，则资形之
与独照，其理常一。虽曰相资而本不相关，佛理所明，而必陶铸。此神
以济彼形何哉？’”　
“难曰：‘形神虽异，自然相济，则敬闻矣。子既譬神之于形，如
火之在薪，薪无意于有火，火无情于寄薪，故能合用无穷，自与化永。
非此薪之火移于彼薪，然后为火；而佛理以此形既尽，更宅彼形。形神
去来，由于罪福。请问此形为罪，为是形邪？为是神邪？若形也，则大
冶之一物耳。若神也，则神不自济，系于异形，则子形神不相资之论，　
于此而踬矣。’”　
“难曰：‘神既形为照，形因神为用，斯则然矣。悟既由神，惑亦
在神，神随此形，故有贤愚。贤愚非神，而神为形用。三世周回，万劫
无算，贤愚靡始，而功显中路。无始之理玄，而中路之功末，孰有在末
之功，而拔无始之初者邪？若有嘉通，则请从后尘。’”　
凡此有关形神离合而怀疑形尽神不灭之说，在郑论中虽是假出客问以为
折驳对象，然在当时必有其人实持此义，以与佛教相斗争。此等人当是僧佑
所说宪章五经的反佛儒家。
（一）何承天在报应问、白黑论及达性论所表现的无神论思想
据文献考察，在南朝初期，最先以无神论与神灭论观点反佛的儒家，当
以数学家何承天为代表。据宋书（卷六四）本传：何承天元嘉二十四年坐宣
漏密旨免官，卒于家，年七十八。是知何氏生于东晋废帝太和五年（公元三
七○年），卒于刘宋文帝元嘉二十四年（公元四四七年）。按此，其卒前一
年，正是北魏太武帝毁佛之年。但是北朝由寇谦之、崔浩所发动的毁佛，如
前所述，并无何等理论；而时代相先后，在南朝由何承天所作的反佛斗争，　
则是从无神论或神灭论观点出发的思想斗争。综计何承天的反佛理论斗争，

共有三次：其一，报应问之争；其二，白黑论之争；其三，达性论之争。兹
分别述之于下：　
（一）何承天的报应问，是从无神论观点反对佛教报应之说的文献。刘
少府作答何衡阳书以驳之。二文同见广弘明集（卷二○）。刘文只是滥用因
果律，武断地肯定报应为实有，殊无足取。兹仅录何文如下：　
“西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂
而无徵。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。
夫欲知日月之行，故假察于璇玑；将申幽冥之信，宜取符于见事。
故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。
夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，　
鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不
惧。非直鹅燕也，群生万有，往往如之。是知：杀生者无恶报，为福者
无善应。所以为训者如彼，所以示世者如此，余甚惑之。
若谓燕非虫不甘，故罪所不及；民食刍豢，奚独婴辜？若谓禽豸无
知，而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔网罟，亦无罪也？无故以科
法入中国，乃所以为民陷阱也。彼仁人者，岂其然哉？　
故欲谓佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙。是以圣人作制，　
推德翳物，我将我享，实膺天祐。固获三品，宾庖豫焉。若乃见生不忍
死，闻声不食肉，固君子之所务也。窃愿高明，更加三思。”　
按何承天此论，明显地是从儒家观点和他的天文历数的科学知识结合在
一起的，并自然哲学反对佛教报应之说。但是儒家在思想传统上，对于“天”　
的理解，没有摆脱有神论的宗教观点。例如：所谓“圣人作制，推德翳物，　
我将我享，实膺天祐”，即是明证。所以以儒家思想与无神论相结合，一方
面甚难成为彻底的无神论，另一方面也必然使自己的体系陷于矛盾。儒家的
这一矛盾，曾经为南朝的佛家所批评。例如僧佑在其弘明集后序中，关于此
点曾说：
“若疑莫见真佛，无益国治，则禋祀望秩，亦宜废弃。何者？苍苍
积空，谁见上帝之貌？茫茫累块，安识后只之形？民自躬稼，社神何力？　
人造庸畷，蜡鬼奚功？然犹盛其牺牲之费，繁其岁时之祀者，岂不以幽
冥宜尊，教民美报耶？况佛智周空界，神凝域表，上帝成天，缘其陶铸
之慈，圣王为人，依其亭育之戒，崇法则六天咸喜，废道则万神斯怒。
今人莫见天形而称郊祀有福，不睹金容而谓敬事无报，轻本重末，可为
震惧者三也。”　
僧佑此论，虽不足证成有神，而运用矛盾律以攻击儒家观念的自相抵触，　
则不仅恰中儒家的弱点，在逻辑方法上，也有注意的价值。然而，何承天在
南北朝佛教有神论思想正宗化的时代，率先提出了无神论观点以反对佛教的
报应之说，对于其后的反佛斗争，是有着发端的意义。
（二）所谓白黑论之争，乃是报应问之争的延长或扩大。在何承天与刘
少府之间，所争者只是神鬼报应的有无；而在白黑论之争中，则已经从有神
无神转到了神灭与