中国思想通史 第三卷-第49部分
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（二）所谓白黑论之争，乃是报应问之争的延长或扩大。在何承天与刘
少府之间，所争者只是神鬼报应的有无；而在白黑论之争中，则已经从有神
无神转到了神灭与否的争论。我们前面说过：神灭与否的争辩是有神无神之
争的具体形态，所以从报应问到白黑论的发展，在逻辑上是合理的。
这次论争以释慧琳的均善论（又名白黑论）为导火线。此论设为白学先
生与黑学道士的问答，对于佛理颇多讥评。其重要论旨如下：
“今效神光无径寸之明，验灵变罔织介之异，勤诚者不睹善救之貌，
笃学者弗克陵虚之实，徒称无量之寿，孰见期颐之叟？咨嗟金刚之固，
安觌不朽之质？苟于事不符，宜寻立言之指，遗其所寄之说也。且要天
堂以就善，曷若服义而蹈道？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？礼拜以
求免罪，不由只肃之意。施一以徼百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，
生耽逸之虑。赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩
萨无欲，群生固已有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，
其可得乎？。。是以周孔敦俗，弗关视听之外；老庄陶风，谨守性分而
已。。。周孔疑而不辨，释迦辨而不实，将宜废其显晦之迹，存其所要
之旨。”（宋书卷九七天竺迦毗黎国传）
此外，该文批评到佛教的糜费奢华，“务权化之业，结师党之势。”其
论既出，一时僧众，谓其身为比丘，不能忌经护师，竟尔贬黜释教，欲加摈
斥（高僧传道渊传载琳被斥交州）；赖蒙宋文帝善救，“得免波罗夷”。当
时，何承天以慧琳此论富有无神思想，独为同情，乃送均善论于宗炳（释慧
远弟子），并作与宋居士书，请其对于此次争议，“试寻二家谁为长者？”
于是，何承天与宗炳之间，遂起争论（此即所谓“白黑论之争”）。计此争
论，其辩难文书有如下五篇：
（1）宗炳：答何衡阳书（弘明集卷三）；
（2）何承天：答宗居士书释均善论（同上）；
（3）宗炳：答何衡阳书（同上）；
（4）宗炳：明佛论一名神不灭论（弘明集卷二）；
（5）何承天：答宗居士书（同书卷三）。
在宗何的往复辩难中，从慧琳的均善论为论题，首先接触到有神无神，
及报应虚实等问题；但循着辩难的逻辑，终于出现了神灭与否的争论。兹为
使易于理解双方持论的真相，并便于分析其正误起见，特将双方的主要意见，
对照摘录如下（见次页表）：
（三）所谓达性论之争，系由白黑论之争派生而出；更严格地说来，直
可视为白黑论之争的继续发展。如前所述，宗炳在白黑论之争时，曾作明佛
论以证成神不灭义。何承天遂针锋相对，作达性论
宗炳的神不灭论何承天的神灭论
今人形至粗，人神实妙，以形从形神相资，古人譬以薪火。薪弊火
神，岂得齐终？ 微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独
传？
若身死神灭，是物之真性，但当华戎自有不同。何者？中国之人，禀
即其必灭之性，与周孔并力气清和，合仁抱义，故周孔明性习
致教。。。何（为）诳以不灭， 之教；外国之徒，受性刚强，贪欲
欺以佛理，使烧祝发肤，绝其忿戾，故释氏严五戒之科。来论所
牉合，。。以伤尽性之美？ 谓“圣无常心，就物之性”者也。
夫火者，薪之所生；神非形之夫明天地之性者，不致惑于迂诞，识
所作，。。极则超形独存。盛衰之径者，不役心于理表。倘令
无形而神存，法身常住之谓雅论，不因善权笃诲，皆由情发，
也。。。昔不灭之实，事如佛岂非通人之蔽哉？
言，而神背心毁，自逆幽司，
安知今生之苦毒者，非往生
之故尔邪？
以难宗作明佛论。何论要旨，除不信报应而外，仍坚持形死神灭：
“生必有死，形毙神散；犹春荣秋落，四时代换。奚有于更受形哉？”
（弘明集卷四、艺文类聚二二、全宋文卷二四）
达性论既出，颜延之作释达性论以难之，何作答颜光禄，颜作重释达性
论，何又作重答颜光禄（各文并见弘明集卷四、全宋文卷二三及三七）。宾
主往复辩难甚苦。但此次争论，神灭与否又处于副次地位；只在“人”与“众
生”差别同异所在的争辩上，何承天提出了鬼神问题和有无问题。例如在重
答颜光禄中说：
“又云‘天下宁有无形之有？顾此唯疑，宜见定正。’寻来旨，似
不嫌有鬼，当谓鬼宜有质。得无惑于天竺之书说鬼别为生类故邪？昔人
以鬼神为教，乃列于典经，布在方策；郑乔吴札亦以为然。是以云和六
变，实降天神；龙门九成，人鬼咸格。足卜雅秉周礼，近忽此义，方诘
无形之有，为支离之辩乎？”
综观上述何承天所作三次反佛斗争，可得结论如下：
第一，佛教的神不灭义是其报应思想的理论基础，所以神灭论与无鬼论
成了当时一般反佛者的共同思想。佛教在刘宋元嘉年间为最盛，故反佛的论
争也集中于此点。例如：“任城彭丞著无三世论，僧含作神不灭论以抗之。”
（汤用彤佛教史下册页四二七）前引郑鲜之的神不灭论，也作于元嘉之际（郑
氏卒于元嘉三年）。宋书（卷六九）范晔传载：“晔尝谓死者神灭，欲著无
鬼论。。。又语人寄语何仆射：天下决无佛鬼。”何承天在这一点上，可谓
以无神论、无鬼论及神灭论与佛教相抗争的代表者。
第二，何承天的神灭论，大体是承袭汉晋以来的“薪火”之喻，并无新
义；其无神论与无鬼论，也由于儒家的“天”的信仰，未能贯彻。论点一涉
及儒家经典，即不自觉地丧失了无神无鬼的反佛斗争精神，例如答宗居士书
释均善论，“华戎自有不同”（前表引）以下，曾说：
“惩暴之戒，莫苦乎地狱；诱善之劝，莫美乎天堂。将尽残害之根，
非中庸之谓。周孔则不然：顺其天性，去其泰甚。淫盗著于五刑，酒辜
明于周诰。春田不围泽，见生不忍死。五犯三驱，钓而不网。是以仁爱
普洽，泽及｝ 鱼。嘉礼有常俎，老者得食肉。春耕秋收，蚕织以时。三
灵格思，百神咸秩。方彼之所为者，岂不弘哉？”
似此所说，只是与佛教站在同一层次上作门户之争。于儒家的有神则信
之，于佛家的有神则反之，实是自相矛盾之说。关于此事，梁僧佑的弘明集
后序说：
“若疑人死神灭，无有三世，是自诬其性灵，而蔑弃其祖祢也。然
则周孔制典，昌言鬼神，易曰：游魂为变，是以知鬼神之情状。既情且
状，其无形乎？诗云：三后在天，王配于京，升灵上旻，岂曰灭乎？礼
云：夏尊命是鬼敬神，大禹所只，宁虚诞乎？书称周公代武云：能事鬼
神，姬旦祷亲，可虚罔乎？苟亡而有灵，则三世如镜，变化轮回，孰知
其极？俗士执礼而背叛五经，非直诬佛，亦侮圣也。若信鬼于五经，而
疑神于佛说，斯固聋瞽之徒，非议所及，可为哀矜者二也。”
执僧佑此评以绳何承天，确有“信鬼于五经，而疑神于佛说”的“聋瞽”
之嫌。
第三，何承天的无神及神灭思想，虽有一般儒家所难免的严重缺点，但
其所作的三次反佛斗争，确已刺中了佛教正宗的若干论点，而具备了人民性
的战斗的基本性格。此点，由何尚之答宋文帝赞扬佛教事（弘明集卷一一，
全宋文卷二八）中取得明证。尚之说：
“时有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，著白黑论（汤用彤定琳论
作于元嘉十年前后）。衡阳太守何承天与琳比狎，雅相击扬，著达性论。
并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之，太子中舍人宗炳，信法者也，
检驳二论，各万馀言。琳等始亦往还，未抵迹乃止。炳因著明佛论，从
广其宗。帝善之，谓侍中何尚之曰：‘。。颜延年之折达性，宗少文之
难白黑论，明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意。若使率土之滨皆纯
此化，则吾坐致太平，夫复何事？’。。”
这样看来，佛教的隆替与封建王朝的治乱直接相关；则反佛即是“异端”，
已极为明白。
（二）刘孝标辩命论所发展的无神论思想
何承天以后，宋梁之际的刘峻（宇孝标，刘宋后武帝大明六年至梁武帝
普通二年，公元四六二至五二一年）所作辩命论，在南朝无神论思想发展史
上，也是重要文献。据梁书（卷五○）及南史（卷四九）本传，我们知道，
他的身世具备着被压迫人物的悲剧的性格。例如：八岁被略为奴；贫不自立，
与母并出家为尼僧；寄人庑下自课，博闻异书；齐竟陵王子良时，因人求为
国职，抑而不许；梁武帝天监初年，文学之士，多被引进，擢以不次，峻贫
瘁冗散，竟不见用。所作自序，固是异端的控诉，而辩命之论则尤为孤愤之
作。此论从实质上看来，是王充自然哲学的引申。例如他说：
“夫通生万物，则谓之道；生而无主，谓之自然。自然者，物见其
然不知所以然，同焉皆得不知所以得，鼓动陶铸而不为功，庶类混成而
非其力，生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志，坠之渊泉非其怒，升之霄
汉非其悦。荡乎大乎，万宝以之化；确乎纯乎，一化而不易；化而不易，
则谓之命。命也者，自天之命也；定于冥兆，终然不变，鬼神莫能预，
圣哲不能谋，触山之力无以抗，倒日之诚弗能感，短则不可缓之于寸阴，
长则不可急之于箭漏，至德未能逾，上智所不免。是以放勋之世，浩浩
襄陵；天乙之时，焦金流石；文公■其尾，宣尼绝其粮，颜回败其丛兰，
冉耕歌其疲к樱氖灞惺珂轮裕佑呃ш安种撸ハ颓矣倘舸耍�
况庸庸者乎？。。咸得之于自然，不假道于才智。故曰：‘死生有命，
富贵在天。’其斯之谓矣。”（梁书卷五○本传、艺文类聚二一、全梁
文卷五七）
上文“天命”与“自然”为同义语。倘译为今语，即是一种机械的必然
法则。这种机械的必然法则，在刘孝标看来，就是宇宙的构成及发展的原理，
就是国家治乱与人生穷通的最高决定者。这种思想，和论衡的逢遇、命禄、
幸偶、命义、治期、自然等篇，实相近似。
刘孝标的唯物主义世界观成熟于齐梁之际，其意义颇为重大其一，南朝
以来，反佛的儒家（例如何承天），由于被传统的宗教天道观所支配，以致
在无神、神灭的斗争上，显示了种种的缺点与矛盾。刘孝标这种思想的出现，
对于以前反佛的缺点与矛盾，提供了理论上的补充。其二，对于以后的反佛
理论，预示了使儒家的反神学传统与道家的自然哲学重新结合（在桓谭傅玄
杨泉的思想中曾经结合）而走向更高级发展的可能。其三，刘孝标著辩命论，
较范缜在竟陵王座上发表不信因果的偶然论，晚出十八年（参看下章范缜生
年学行略表），而与范缜发表的神灭论则约略同时；且刘范二人，均与竟陵
王及梁武帝有相当渊源，其境遇也颇相近，二人在思想上自可能相互影响。
由于刘孝标在南朝反佛理论的发展上，占有着这种承先启后的地位，所以我
们对于他的辩命论，不能不特别重视。
第九章
范缜神灭论的唯物主义体系与战斗业绩及其影响
第一节
范缜思想在唯物主义发展史上的地位
范缜在南北朝佛教国教化时代，不但“盛称无佛”，并且是反佛斗争的
勇敢坚决的发动者，无疑地是王充以来伟大的唯物主义思想家。这一位伟大
的异端思想家，在中世纪思想史上的地位，可以说是两汉魏晋（乃至先秦）
以来所有神灭思想的综合者和发展者。
第一，反神学斗争与唯物主义自然哲学的综合及发展。南朝自刘宋以来，
反佛的儒家，例如何承天，缺乏着王充所坚持的首尾一贯的世界观；而是富
有唯物主义的自然哲学的学者，例如刘孝标，又不在文字中明白地反佛。这
二者的分离存在，到了范缜才完成了有机的综合。如前所述，在两汉之陈，
儒家桓谭曾吸收道家自然之义而主张神灭；西晋初叶儒家傅玄与杨泉也曾如
此。但桓谭所反的是图谶宗教，傅＝杨所反的是老庄的玄学与神仙之术；到
了范缜才用之于反佛的新的斗争中来。“对象决定着事物的性质。”（费尔
巴哈语）此一综合，正由于以反佛为对象而获得了具体化的发展。
第二，名理教养与反佛斗争的综合及发展。魏晋以来的士族名理教养，
其先与老庄相结合，某后又与佛教相结合，始终是宗教迷信、神学与玄学的
方法论；所以，在范缜以前，有名理教养者多不反佛，而反佛者又多缺乏着
名理教养。例如：将何承天的反佛著作与佛教僧徒的辩难文献相较（例如梁
释僧佑的弘明集后序等），便可以发现双方世界观与方法论教养之间的不相
应的对照。这就是说，反佛的学者，在世界观上虽以唯物主义而与佛家的唯
心主义相对立，而在方法论上，却显出落后于佛家的学者。但是，到了范缜
才吸收了士族的名理教养，将本来被宗教家与玄学家所玩弄的方法，转化为
反佛的斗争武器。名理教养的这一从神不灭义到神灭论的转化，相似于辩证
法之脱离黑格尔而从属于唯物主义，取得了新的发展的地基。在这里，表现
着“方法论从属于世界观”的范例。
由于这两大综合与发展，皆由范缜所完成，所以他也就使从来的反佛斗
争，迈进于新的阶段。在这一新的阶段上，首先，继承了过去唯物主义的传
统，丰富了自己神灭论的体系构成；其次，使神灭思想的反佛战斗威力，发
展到尖锐化的程度，空前的坚定与勇敢；最后，表现出反佛的著作，具有了
不但赶上论敌，而且也超过论敌的逻辑构成。
诚然，神灭思想的悠久发展，唯物主义的自然哲学的绵延不绝，反佛斗
争的长期进行，清谈名理的传统，这一切条件，确乎提供了完成前述两大综
合与发展的可能性。但是，由可能性到现实性的转化，却需要配合着思想家
的主观条件。因此，我们应该对于范缜�
