中国思想通史 第三卷-第50部分
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合与发展的可能性。但是，由可能性到现实性的转化，却需要配合着思想家
的主观条件。因此，我们应该对于范缜的时代及其身世特点，率先加以研究。
范缜的生卒年月，梁书（卷四八）及南史（卷五七）本传不详；其生平
学行，所载也多失实。兹参考前人考证，更据宋、齐、梁书及南史所载与范
缜有关诸人的传纪，特制下表：
范缜生年学行略表
纪 元朝代帝王年号生 年学 行备 考
四五○ 宋文帝元一生于南乡舞阴。其前三年，何承
嘉二十天卒。
七年
四六七宋明帝泰一八闻沛国刘瓛聚众本传载缜少孤
始三年讲说，始往从贫，事母孝谨
之。卓越不群云云，当在此
而勤学，瓛甚前。
奇之，亲为之
冠。
四七八宋顺帝昇二九发白皤然，乃作本传载缜博通经
明二年伤暮诗白发咏术，尤精三礼。
以自嗟。性质直，好危
言高论，不为
士友所安。唯
与外弟萧琛
善，名曰口辩。
每服缜简诣云
云，当在此前。
四七九齐高帝建三○至仕齐，位尚书殿刘瓛儒业冠于当
至四八元元年三六中郎。永明中时，都下士子
五至武帝与魏氏和亲， 贵游，莫不下
永明三简才学之士以席受业。齐高
年为行人，缜及帝召瓛入华林
从弟云，萧琛， 园问以政道，
琅邪严幼明， 竟陵王子良亲
河东裴昭明， 为修谒，均此
皆著名邻国。时期事。
四八六齐武帝永三七至竟陵王子良盛招刘孝标因人求为
至四八明四年三八宾客，缜亦预子良国职，吏
七至五年焉。五年开西部尚书徐孝嗣
邸，萧衍、沈抑而不许。当
约、谢眺、王在此时。
融、萧琚范
云、任昉、陆倕
等并在，号曰
“八友”。
四八九齐武帝永四○ 缜盛称无佛，与竟陵王子良表武
明七年子良作不信因帝为瓛立馆于
果之辩，子良杨烈桥故主
不能屈。与太第。瓛遇疾，
原王琰及王未及徙；子良
融辩神灭，宣遣从瓛学者彭
称不能卖论取城刘绘、顺阳
官。范缜，将厨于
瓛宅营齐。瓛
卒，门人受学
者并吊服临
送。
四九四齐明帝建四五至为宜都太守，性
至四九武元年四八不信神鬼。时，
七至四年夷陵有伍相
庙，唐汉三神
庙，胡里神庙，
缜乃下教断不
祠。
五○○ 齐东昏侯五一缜以母忧居于南
永元二州，萧衍（梁武
年帝）起兵，至南
州，缜墨绖来
迎。衍与缜有
西邸之旧，见
之甚悦。
五○一齐和帝中五二建康城平，缜为
兴元年晋安太守。在
郡清约，资公
禄而已。
五○二梁武帝天五三至徵为尚书左丞。天监三年武帝下
至五○ 监元年五五及还，虽亲戚勒舍道事佛。
四至三年无所遗。唯饷
前尚书令王
亮。（亮，天监
二年废为庶
人，与缜在齐
时同台为郎，
旧相友爱。）
五○五梁武帝天五六为王亮伸冤，攻刘孝标著辩命论
监四年击司徒谢胐， 在此前后。
经御史中丞任
昉劾奏，谪徙
广州。
五○七梁武帝天五八缜从广州召还， 本传有“在南累
监六年为中书郎。发年”语。缜卒年
表神灭论，与无从考知，然
曹思文等六十此后事迹皆不
四人，展开争见记载。恐卒
辩。年即在此后不
久。
就上表分析，我们可以知道：
第一，在南朝身分性地主阶级统治的时代，范缜这种少孤家贫而出身寒
微的幼年遭遇，虽然不是他反抗正宗意识的决定条件，但对于他孕育反抗精
神是有关系的。这一点，他和王充相似。本传所说，“在瓛门下积年，恒芒
履布衣，徒行于路；瓛门下多车马贵游，缜在其间，聊无耻愧”，可为明证。
本传又说他“性质直，好危言高论”。某所言所论者为何，史无明文，但“不
为士友所安”一语，却可以证明其言论与正宗思想非为同科；其如何“危”
其言而“高”其论，虽无从知悉，而“琛名曰口辩”，此“口辩”二字则带
有“名理”意味。范缜以这样的思想和性格，处于“车马贵游”之间，就一
方面说，固然表现出中世纪进步思想家的超人和俗人斗争的形式，所谓“卓
越不群”；就另一方面说，则是他与身分性地主阶级发生颉抗，而陷于孤愤
境遇的根源。此所谓“孤愤”，例如，二十九岁即作白发咏以自嗟；与梁武
帝虽有“西邸之旧”而不在“八友”之列；两次发表神灭思想，而论敌多是
西邸旧游；天监初年，西邸人物大都显贵，而范缜所“私相亲结”者，却是
在亡齐时代“同台为郎”而入梁废为庶人的王亮；以五十八岁的老境，谪徙
广州，也是出于西邸旧游的任昉的弹劾。其终身不与贵族们相契，而落落寡
会，可以想见。
第二，范缜虽然处于孤愤境遇，却始终作着“不为士友所安”的异端战
斗，而从未与代表正宗思想的贵族势力相妥协。例如，竟陵王子良的西邸，
在文惠太子的扶持之下，招致了大批的名僧讲说佛法，子良本人也“精信释
教”，而范缜在这一佛教圣地（西邸在南北朝佛教发展上，有重要的地位），
竟“盛称无佛”，“不信因果”。非有战斗的魄力者，不敢出此！所从南史
本传说：
“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。。。子良使王融
谓之曰：神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不
至中书郎，而故乖刺为此，可便毁弃之。缜大笑曰：使范缜卖论取官，
已至令仆矣，何但中书郎邪！”
这样看来，斥那些同时代蜕化了的人物附和佛教为“卖论取官”，以“大
笑”表示对俗人的鞭挞，这种对于自己理论的忠实态度，实为老唯物主义战
士的模范。并且经过了这次波折以后，范缜实际上也确乎没有放弃他的无神
论立场。例如本传说：
“后为宜都太守，性不信神鬼，时夷陵有伍相庙，唐汉三神庙，胡
里神庙，缜乃下教断不祠。”
他的这种毁庙政策，在和宗教斗争的历史意义上讲来，客观上反而帮助
有神论者的借口，这是无神论者的偏激，但这却表现出他的天真的言行一致
之处。梁武帝天监三年宣布佛教为国教，范缜于天监六年就发表了神灭论，
这是针锋相对的战斗。在论战展开以后，由皇帝和教皇（梁武帝与大僧正释
法云）联合发动了论客王公朝贵六十四人之多，而范缜在他的答曹思文难神
灭论中，仍然不屈不挠。这更是中世纪唯物主义战士的模范态度。
第三，如前所述，范缜不但是反佛的神灭论者，而且是反一切迷信观念
的无神论者。但是，我们更必须指出，他不仅是思想上的理论战士，而且也
是政治上的现实批判者。例如梁书（卷一六）王亮传说：
“天监。。四年夏，高祖宴于光华殿，谓群臣曰：朕日昃听政，思
闻得失，卿等可谓多士，宜各尽献替。尚书左丞范缜起曰：司徒谢胐，
本有虚名，陛下擢之如此；前尚书会王亮，颇有治实，陛下弃之如彼；
是愚臣所不知。高祖变色曰：卿可更馀言。缜固执不已，高祖不悦。御
史中丞任昉因奏曰：臣闻息夫历诋，汉有正刑；白褒一奏，晋以明罚。
况乎附下讪上，毁誉自口者哉？。。又今月十日，。。诏留侍中臣昂等
十人，访以政道，缜不答所问，而横议沸腾。。。缜言不逊，妄陈褒贬，
伤济济之风，缺侧席之望，不有严裁，宪准将颓。。。臣谨案尚书左丞
臣范缜，衣冠绪馀，言行舛驳，夸谐里落，喧诟周行，曲学謏闻，未知
去代，弄口鸣舌，只足饰非。。。顾望纵容，无至公之议；恶直丑正，
有私讦之谈。宜实之徽纆，肃正国典。。。玺书语缜。。具以状对。所
诘十条，缜答支离而已。”
上引王亮传语，虽皆出诸正宗家之口，而我们却可从从相绌的方面看出了范
缜的学行的伟大处：其一，当面不仅攻击司徒，而且攻击皇帝，以致“高祖
变色”，而仍“固执不已”，可见他所作现实的政治批评，态度异常坚定。
其二，“夸谐里落，喧诟周行”，可见范缜不仅对上层公然指摘，并且也向
下层宣传。其三，“曲学謏闻”，“只足饰非”，可见范缜的现实批评，从
人民性的观点出发，而在群众中间，也的确发生了“物质的力”。总之，范
缜对于当时以豪族地主为阶级根源的、从佛教为国教的中世纪统治阶级的宗
教世界观，采取了对角线的战斗态度。无怪乎统治阶级的维护者要把他以“附
下讪上”之“异端”罪名，准之封建法律而“肃正国典”了！
上面所述的，是我们关于范缜的时代及其身世性格和战斗精神的认识。
但是，这样的战斗，需要着一个坚固的思想体系。这就是他的两次发表的神
灭论。
梁书及南史均于范缜与子良论不信因果文下，载“子良不能屈，缜退论
其理著神灭论”。而与弘明集所载，显然矛盾。但矛盾只是旧史将范缜在梁
时所作的神灭论误入竟陵王时代，而不能断定在竟陵王时代范缜没有发表过
神灭思想的议论。所以，我们认为，范缜作过两次神灭论的战斗，第一次在
竟陵王时代，从偶然论的观点出发到神灭论作结，而以竟陵王所集的名僧为
对手。这次的神灭之争，发生在齐武帝永明七年（纪元四八九年），而刘瓛
也正是这一年死去的。据南史（卷五○）刘瓛传说：
“。。竟陵王子良亲往修谒，七年，表武帝为瓛立馆，以杨烈桥故
主第给之。未及徙居，遇疾。子良遣从瓛学者彭城刘绘、顺阳范缜将厨
于瓛宅营斋。及卒，门人受学者并瓛服临送。”
似此，范缜之“盛称无佛”，“不信因果”，并与王融辩论神灭，必然
和“将厨于瓛宅营斋”，及瓛卒“门人受学者并弔服临送”直接相关。正因
为这一次是对于本师而起的争论，所以豪门太原王琰著论讥缜，才有“呜呼！
范子曾不知其先祖神灵所在”之言。第二次，在梁武帝时代，以王公朝贵为
对手，展开了大规模的神灭论战。
第二节
范缜神灭论中的唯物主义世界观与逻辑思想
我们已经知道范缜神灭论的特点之一，是和唯物主义的自然哲学世界观
相结合的。这种世界观，从王充时代起，就包含着两个似乎相反而实相一致
的构成部分：其一，机械的必然论；其二，自发的偶然论。这二者在南北朝
时代各有传人，例如：上节所述刘孝标的辩命论代表着前者，而范缜则代表
着后者。范缜的偶然论，前面已经说过，表现在他和竟陵王子良所作因果有
无的辩论中。其原文如下：
“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：君不信因果，何得富
贵贫贱？缜答曰：人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之
上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官
是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”
在这里，范缜明白地肯定了人生的富贵贫贱，完全是偶然的际遇，并无
所谓因果。此所谓无因果，就是说人生是循着自然法则的运行而延续，所谓
因果报应的神意，根本就不存在。这种见解，和王充论衡物势篇所说“天地
合气，人物自生”同样，都是无神论的根据。并且，这种世界观，王充在儒
家正宗化的汉代，用以反对儒家的“天地故生人”之说，范缜在佛教国教化
的南朝，用以反对佛教的“三世因果”之义，都是老唯物主义的理论基础。
关于王充本书已有专章论述。关于范缜，我们必须知道，他以“博通经术，
尤精三礼”的儒家而吸收了道家的“自然之义”，这首先就使他的神灭论，
不但成为反对宗教迷信的无神论著作，而且成为反对唯心主义的唯物主义文
献。现在我们要对于此点加以研究。
神灭论这名著（全文载梁书卷四八范缜传）通篇用问答体，共分五段。
前四段逐层说明神灭的道理；后一段，说明“浮屠害政，桑门蠹俗”，其结
果使人们相信“神不灭”，故能“惧以阿鼻（按：地狱之名）之苦，诱以虚
诞之辞”，指出所以著论的目的。这种五分法，是萧琛的难范缜神灭论的传
统分段方法。但萧琛是分作五段加以辩难，我们则是分作五段而疏证其义理：
“或问予曰：‘子云神灭（“子云”二字据弘明集卷九萧难增补。
——引者按），何以知能灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也；是以
形存则神存，形谢则神灭也。’”
“问曰：‘形者，无知之称；神者，有知之名。知与无知，即是有
异；神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神
之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异
也。’”
这是第一段。神灭论立论的主旨，它的唯物主义的本质，即无神论的基
础，及其逻辑思想的精髓，均在于此。关于逻辑方面，俟下文详述。现在我
们先来考察这里的唯物主义及无神论的思想：
第一，“即”“异”二字是问题的关键。“即”者“来即我谋”（诗卫
风氓）之“即”，义谓“接近”；译为哲学用语，则与“结合”、“涵蕴”、
“渗透”等词可以互训。“异”者“群居五人则长者必异席”（礼曲礼）之
“异”，义谓“分离”；论语所谓“叩其两端”（子罕篇）之“两”，左传
所谓“国不堪贰”（隐公元年传祭仲语）之“贰”，公孙龙子“坚白石二”
（坚白论篇）之“二”，皆与此同义；凡两件东西只能相粘着而不能相化合，
彼此永远保持游离状态的关系，皆谓之“异”。据此可知，所谓“形神相即”，
“不得相异”，就是说灵魂和形体永远相互涵蕴，不能分离。反之，主张灵
魂和形体可以相异，也就是说二者可以互相分离而独存。前者是神灭论的基
本命题，后者是神不灭义立论的前提。所以，神灭与否的争辩，其关键就在
于“形神相即”与“形神相异”之争。范缜所说：
“神即形也，形即神也。”
这是明白的“形神相即”论。而问者所谓：
“神之与形，理不容一。‘形神相即’，非所闻也。”
这也是明白的“形神相异
