中国思想通史 第三卷-第51部分

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“神之与形，理不容一。‘形神相即’，非所闻也。”　
这也是明白的“形神相异”论。
第二，从“形神相即”出发，自然也可能导出“形神平行”论。但是，　
范缜则以为在“相即”的“形”与“神”中间，则不是平行的关系，而是以
“形”为基础、以“神”为派生的主从关系。在这种关系中，“神”的“生”　
“灭”随“形”的“存”“谢”为转移。所以他说：　
“形存则神存，形谢则神灭也。”　
这种观点，无疑地是唯物的一元论。此所谓唯物的一元论，就是说只有形骸
是基本的存在，人的精神和灵魂，只是形体所发生的一种作用，或从属于形
体的一种性质，根本不能离开形体而独立存在。前引荀子所谓“形具而神生”，　
即是此义。所以说：　
“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之
与神（按：严格地说，应该是“神之与形”），不得相异也。”　
第三，根据上述唯物的一元论的命题，依逻辑推论，就可以说，宇宙间
只有物质是基始的存在，精神则是物质的属性，或物质的作用，根本不能离
开物质而独立存在。这样，就成了唯物主义的世界观。这种世界观，对于范
缜的体系来说，是他的无神论的理论的基础。我们前面说，范缜的神灭论，　
不但是无神论著作，而且也是唯物主义文献，正是此义。
“问曰：‘神故非质，形故非用（按梁书作“神故非用”，兹据弘
明集校改），不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’”　
“问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于
刃（梁书作“刀”，兹据弘明集校改，以下同此）；形之于用，犹刃之
于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而，舍利无刃，舍刃无利。未
闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’”　
“问曰：‘刃之与利，或如来说；形之与利，其义不然。何以言之？　
木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而（又）有异木
之知；岂非木有其一，人有其二耶？（二“其”字据弘明集校增）’答
曰：‘异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可
如来论也；今人之质，质有知也；木之质，质无知也；人之质非木质也，　
木之质非人质也，安在（“在”字据弘明集校增）有如木之质，而复有
异木之知哉？’”　
“问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳；人而无知，与木何
异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’”　
“问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无人质。’”　
（按弘明集作“是无知之质也”。）　
“问曰：‘若然者，人果有如木之质，而（又）有异木之知矣。’

答曰：‘死者如木（弘明集作“死者有如木之质”），而无异木之知；　
生者有异木之知，而无如木之质也。’”　
“问曰：‘死者之骨骼，非生者（“者”字据弘明集校增）之形骸
耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣（按谓区以别
矣）；安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？’”　
“问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，则应不
由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此耶？’答曰：‘是
生者之形骸，变为死者之骨骼也。’”　
“问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不从（弘明集作“因”）　
生而有死？则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之
质，宁是荣木之体？’”　
“问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即
是丝体；有何别（弘明集作“咎”）焉？’答曰：‘若枯即是荣，荣即
是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木；以荣即枯，无
所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣，要先荣后枯，何也？丝缕之义，　
亦同此破。’”　
“问曰：‘生形之谢，便应豁然都尽；何故方受（原作“爱”据弘
明集校改）死形，锦历未已耶？’答曰：‘生灭之体，要有其次，故也。
夫歘（“忽”本字）而生者，必歘而灭；渐而生者，必渐而灭。歘而生
者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。’”　
这是第二段。在体系构成上，本段是对于第一段主旨的补充说明。但是，　
却也有其独立的论点。兹分述如下：　
第一，以“利之于刃”喻“神之于形”，以“木之荣枯”及“丝”之变
“缕”，喻人之生死；固然没有超出第一段主旨的范围，但是，在这里，首
先应该注意的是：范缜的神灭论和以前各家不同，前人证成神灭，所取素材，　
不出“薪火”“烛脂”等事，而范缜却汲取了更多的自然素材，表现了更深
刻化的自然认识（物之理）。这就说明了范缜的神灭思想，不但有了更雄厚
的自然科学基础，而且也与自然科学取得了更密切的结合。
第二，此所谓更深刻化的自然认识，就是说范缜对于自己所汲取的自然
素材，已经有了“质”的认识。例如，他明白告诉我们，人“有知”而木“无
知”，是因为“人之质”和“木之质”本不相同。并且这样的看法，一方面
固然表现着范缜的自然认识的具体性，而另一方面却也证明了第一段主旨所
说神是形的产物，只能即形而存在，不能离形而独立。这样就更进一步确定
了“形存则神存，形谢则神灭”的必然性。本来古代的神灭论者荀子，早也
说过：　
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、
有生、有知、亦且有义。”（王制篇）　
范缜所说的“人无无知之质，犹木无有知之形”，正是荀子的注脚。不
过，把这一看法，转移到“质”“用”关系上来，借以证成神灭，则是荀子
思想的发展。
第三，范缜已经认识“质”的变动性。所以“人之质”虽然是“有知之
质”，而一旦“生者之形骸，变为死者之骨骼”，即转化成“无知之质”，　
即所谓“是无人质”。在这里，“人质”与“非人质”，有着相通互转的道
路。他说的“荣体变为枯体，丝体变为缕体”，其“质”的转化，也同此义。

并且，在范缜看来，质的变动性即是事物运动发展的内在原因。例如他明白
肯定：如果从“荣”到“枯”不是质的变动，即是“无所复变”。质的变动，　
范缜以为是合法则性的过程。所以木之荣枯，一定“要先荣后枯”，“不先
枯后荣”。
第四，范缜以为，质的差别性，是事物所以相互区别的标帜；反之，“若
枯即是荣，荣即是枯”，即“应荣时凋零，枯时结实”，非致“是亦彼也，　
彼亦是也”的“荣枯是一”的齐物论境地不可。正由于范缜强调了质的差别
性，所以又使其质的变动性的理解更加具体化。这就是说，他又进一步指出：　
不同的质有其不同的变动规律。“歘而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭”；　
“有歘有渐，物之理也”。荀子曾说：“物也者大共名也”（正名篇）。则
范缜这里所谓“物之理”，即应为宇宙间的普遍法则之义。
据上四点可知，神灭论从第一段到第二段，虽是补充说明；而这种补充，　
却不是平面地扩张范围，而是纵深地发展第一段的主旨；在诸多的发展中，　
尤以“质”的认识有其卓然独到的见解。
“问曰：‘形即是神者，手等亦是神（“神”字据弘明集校增）耶？’　
答曰：‘皆是神之分也。’”　
“问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：　
‘手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。’”　
“问曰：‘知之与（此三字据弘明集校增）虑，为一为异？’答曰：　
‘知即是虑；浅则为知，深则为虑。’”　
“问曰：‘若尔，应有二虑，虑既有二，神有二（以上八字据弘明
集校增）乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二？’”　
“问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？’答曰：‘如
手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’”　
“问曰：‘是非之虑，不关手足，当关何处？’答曰：‘是非之虑
（“虑”字梁书作“意”，兹据弘明集校改），心器所主。’”　
“问曰：‘心器是五藏之心，非耶？’答曰：‘是也。’”　
“问曰：‘五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？’答曰：‘七窍
亦复何殊？而司用不均。’”（弘明集“均”下有“何也”二字）　
“问曰：‘虑思无方，何以知是心器所主？’答曰：‘五藏各有所
司，无有能虑者（此十一字，弘明集作“心病则思乖”五字），是以知
（“知”字据弘明集校补）心为虑本。’”　
“问曰：‘何虑（“虑”字梁书原缺，弘明集作“知”，于义不通。
兹以己意改补）不寄在眼等分中？’答曰：‘若虑可寄于眼分，何故不
寄于耳分耶？’”　
“问曰：‘虑体无本，故可寄之于眼分；眼目（“目”字弘明集作
‘自’）有本，不假寄于佗分也。’答曰：‘眼何故有本，而虑无本？　
苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性，　
托赵丁之体。然乎哉？不然也。’”　
这是第三段。前两段都是从生死之际说明形神关系，本段则是就活人来
论证形神关系。这里的结论，仍然是形为神之质，神为形之用；而论锋所指，　
则转向于新的领域，因而也就使神灭论取得了新的根据。兹分述如下：　
第一，范缜以活人的生命为对象，从其中分析出形成生命的两种要素，　
其一，是生理的构造；其二，是心理的作用；而以前者为后者的基础。所谓

心理的作用，在范缜统名之为“神”，相当于今人说的“精神”这一概念，　
它的构成要素，计有感觉（知）、思维（虑）、情欲（情）、性格（性）等
四种。所谓生理的构造，在范缜统名之为形；形的构造要素，计有手足、眼
耳、七窍、五藏等，而以心器（专司思维的器官构造）为五藏之一。范缜以
为每一种心理作用，都为司其机能的生理构造所决定，永远“相即”而不能
“相异”。所说“苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙
之躯；李丙之性，托赵丁之体，然乎哉？不然也”，正是阐明此义。
第二，范缜以为思维的判断能力（是非之虑），虽然和感觉的知觉反应
（痛痒之知）形态不同，而却同为心理作用的一种。所以说“皆是神之分也”。
至于心理作用的种类不同，则是因为生理构造的差异。例如手等的构造，就
只能有“痛痒之知”而不能有“是非之虑”。这种情形，可以视为形神关系
的通则。所以又说：“七窍亦复何殊，而司用不均”。至于思维能力，也在
生理构造上有方有本，不能离形而独立活动。思维能力的所本，在范缜看来，　
也有专司其用的器官，这就是五藏之一的“心”。心的构造，就是专司思维
作用的器官。所以说“是非之虑，心器所主”。
第三，范缜以“是非之虑”为“心器所主”，将循环系统认成神经系统，　
当然是一种错误。但是，其一，心为思官之说，发自孟轲，至清儒戴东原仍
祖述其义。其二，在科学不发达时代，不能据此苛责古人。在这里，我们所
注意的是范缜的进求方向：其一，对于精神活动而求其本于形体构造，这完
全符合于生理心理学的道路；其二，从形的构造形态中，寻求精神的基础或
差异，也就是无质不能有用，凡用皆本于质的命题。王充论衡的物势篇，从
生物的器官构造上，探求其优胜劣败的根源，在范缜这里，无疑地得到了合
理的承借。
“问曰：‘圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。答
曰：不然！金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不能昭之
秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。
是以八采重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩■之状；此（“此”字据弘明
集校增）形表之异也。比干之心，七窍列角（弘明集作“并列”），伯
约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道
革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。’”　
“问曰：‘子云圣人之形，必异于凡者。敢问阳货类仲尼，项籍似
帝（原作大，据弘明集校改）舜，舜项孔阳，智革形同，其故何耶？’　
答曰：‘珉似玉而非玉，鸡（弘明集作“鹄”）类凤而非凤，物诚有之，　
人故宜尔。项阳貌似而非实似，心器不均（弘明集作“貌似而非实，以
心器不均”），虽貌无益。’”　
“问曰：‘凡圣之殊，形器不一，可也；圣人（此二字据弘明集校
增）员极，理无有二，而丘旦殊姿，汤文异状，神不侔色，于此益明矣。’　
答曰：‘圣同于心器，形不必同也（弘明集作“圣与圣同，同于圣器；　
而器不必同也”）。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘荆（弘
明集作“楚”）和，等价连城；骅骝騄骊，俱致千里。’”　
“问曰：‘形神不二，既闻之矣。形谢神灭，理固宜然。敢问经云：　
为之宗庙，以鬼飨之。何谓也？’答曰：‘圣人之教然也。所以弥（弘
明集作“从”）孝子之心，而厉偷薄之意。神而明之，此之谓矣。’”　
“问曰：‘伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已耶？’

答曰：‘妖怪茫茫，或存或亡，强（弘明集作“理”）死者众，不皆为
鬼，彭生伯有，何独能然？乍为人豕（弘明集作“乍人乍豕”）未必齐
郑之公子也。’”　
“问曰：‘易称故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载
鬼一车，其义云何？’答曰：‘有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，　
有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。’”　
这是第四段。这一段所论共有二事：其一，说明圣凡之殊，由于心器不
同；