中国思想通史 第三卷-第52部分
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这是第四段。这一段所论共有二事：其一，说明圣凡之殊，由于心器不
同；圣与圣同，也只是同为圣器，而其器的构造则不必同。其二，对于旧籍
所载鬼怪斥之为妄，而对于儒家经典有关鬼神祭祀的记载，则释为以神道设
教的必要的礼制。范缜在这两点上，都显示了不可讳言的重大错误。兹分述
于下：
第一，范缜论到了“圣凡之殊”，由于儒家传统的约束，对于自古传来
的圣人神话，自然就失掉了批判的能力。这样，神灭论中的重要范畴，例如
形、神、心器、貌、实等，其确切所指，也就陷于概念混乱。关于这一点，
萧琛的难范缜神灭论早经指出：
“论又云：‘圣同圣器，而器不必同。犹马殊毛而齐逸。今毛复是
逸器耶？马有同毛色而异驽骏者如此，则毛非逸相，由体无圣器矣。人
形骸无凡圣之别，而有贞脆之异。。。向所云圣人之体旨（指），直语
丘舜之形，不言器有圣智。非矛盾之说，勿近于此惑。’”
我们对于范缜的论敌，在理论的根源上与社会的根源上，均有着最大的反感；
而独于此点，即他们指出了范缜的立论是一种“矛盾之说”，则颇有同感。
但论敌仅从形式逻辑上指出了范缜的缺点，至于圣凡的问题，这些论敌也完
全不解。这是因为形神问题虽可从自然科学取得合理的解决，而人类“圣凡
之殊”则完全是社会范畴，只有历史唯物主义才能解答，旧唯物主义者从生
理构造上或心理学上来区分圣凡，都要陷于错误。在这里，我们可以说，范
缜和其他旧唯物主义者一样，虽是自然哲学上的唯物主义者，而却是社会科
学上的唯心主义者。这是范缜的历史局限，而同时也是其立论陷于“矛盾之
说”的根源。它不是当时论敌们所能了解的。
第二，范缜对于一般旧籍所载鬼的故事，虽然斥之为妖怪茫茫的妄谈，
而对于儒家经典的宗教迷信，却只敢说“圣人之教然也”。对于这样的“圣
人之教”，只有“神而明之”借以“弥孝子之心，而厉偷薄之意”。在这里，
范缜就变成了依违于有神无神之间的折衷主义者，表现出无神论的不彻底
性。从王充时代的儒家，到南朝初叶的反佛的儒家何承天，都不免此失，而
在范缜，也一样是留下了这个有待历史解决的，并且也只有历史才能解决的
矛盾。
“问曰：‘知此神灭，有何利用耶？’答曰：‘浮屠害政，桑门蠹
俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产
以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。
是以圭撮涉于贫友，■（吝）情动于颜色；千锺委于富僧，欢意畅于容
髮。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，施阙于周急（弘明集作“务
施不关周急”），归（弘明集作“立”）德必在于己。又惑以茫昧之言，
惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐，故舍逢掖，袭横衣，废
俎豆，列缾（瓶）钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续；致使兵挫于行间，
吏空于官府，粟罄于堕游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥。惟
此之故，其流莫已，其病无限（弘明集作“垠”）。若陶甄禀于自然，
森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，
各安其性，小人甘其陇亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也，蚕而
衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以
养亲，可以为己，可以为人（以上十二字据弘明集校增），可以匡国，
可以霸君，用此道也。’”
这是第五段。范缜在这篇名著结尾的本段中，表明了神灭思想的战斗任
务在于反佛。单就本段来看，范缜反佛的立场，是道家自然之义与儒家德治
主义的混合；其反佛的理由，如指出佛教于政为害，于俗为蠹，在思想上为
欺骗，在经济上为堕游，在国防上为失败主义，在伦理上为弃亲绝嗣等等的
议论，较之南北朝时代的一般反佛理论（例如荀济的论佛教表），并无甚多
的精义。但是，如果将本段与以前四段联合起来考察，我们马上就可以看出
下列几点新的意义：
第一，由于有了本段，使神灭论不止是哲学上的纯粹理论，而且是实践
上的战斗原理；使“解释世界”的哲学变成了“改革现实”的哲学。我们前
面曾说：“范缜不仅是思想上的理论战士，而且也是政治上的现实批评者”，
从本段中也获得了进一步的明证。
第二，范缜以神灭思想为根据，揭发了佛教欺诈敛财的罪恶，如“竭财
以赴僧，破产以趋佛”，“圭撮涉于贫友，吝情动于颜色。千锺委于富僧，
欢意畅于容发”，“粟罄于堕游，货殚于泥木”等不关周急的施舍，范缜又
以为皆由于佛教的欺诈：“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱从虚诞之辞，
欣以兜率之乐。”在这里，我们应记取：
自由的科学的研究在经济学范围内所遇到的敌人，不仅和它在其他范围
内所遇到的相同。经济学研究的材料，含有一种特殊的性质，那会把人心中
最激烈最卑鄙最恶劣的感情唤起，把代表私人利害的仇神召到战场上来，成
为自由的研究之敌。（参看资本论第一卷初版序，人民出版社版，页五）
是的，宗教的最后要求总不能忘了地租。因此，神灭论之所以在当时成
为皇帝与教皇以及一般王公朝贵的众矢之的，就在于它把代表整个中世纪统
治阶级的私人利害的仇神召到战场上来。
第三，西洋的唯名论者奥卡姆（Wilhelm von Occam，1280—1347 或
1349），在一三二二年贝当鲁亚的宗法大会上，曾以其犀利的辩才，纵论教
皇不应有私产，以致身罹缧绁，著作并遭禁止；在加特力教所支配的经院哲
学黑暗时代，成了异端战斗上可歌可泣的光辉代表者。范缜在神灭论战中，
攻击到佛教欺诈敛财的罪恶，正与奥卡姆的战斗性，事同一律。
世界观是逻辑推理程序中的大前提。因而，在分析了神灭论中的无神论
思想及其唯物主义的本质以后，我们应进而研究其逻辑思想。在这里，我们
为了探本溯源，应该从中世纪逻辑史的特征出发：
在本书第一卷中，我们已经指出，作为古代逻辑思想摇篮的名辩思潮，
其所辩的素材在于“坚白”；并以“坚白”为契机而划分成“坚白离”与“坚
白盈”两派的对抗，公孙龙代表着前者，墨经作者代表着后者，而以后者为
唯物主义逻辑思想的综汇。到现在，我们应进而指出，作为中世纪逻辑思想
摇篮的名理清谈，其所谈的素材，到了南北朝时代，一般的趋向，则在“形
神”。例如宋文帝称：“颜延年之折达性，宗少文之难白黑论，明佛法汪汪，
尤为名理”（见本节第一段）。又如北齐书（卷二四）及北史（卷五五）杜
弼传称：“弼性好名理，探味玄宗。。。尝与邢邵扈从东山，共论名理。”
（按其所论，即今传的与邢邵议生灭论，详见下文。）皆为明证。
我们又应指出，与古代的坚白之辩，其辩的关键在于“盈”“离”同样，
中世纪的形神之争，其争的关键在于“即”“异”；又与古代在坚白之辩中
划分为“盈”“离”两派同样，在中世纪的形神之争中，划分为“形神即”
与“形神异”两个对抗的学派；更与古代的名辩中，由“盈”派的墨经作者
代表了唯物主义逻辑思想的综汇同样，中世纪的名理中，也由“即”派的范
缜代表了唯物主义逻辑思想的成就。但是，与古代的名辩之以坚白为素材，
因而在逻辑思想上展开思辨领域的唯心主义与唯物主义的斗争不同，中世纪
的名理，在佛教国教化的神学世界中而以形神为素材，则其逻辑思想必然富
于另一种社会的现实性格，即为宗教而服务。从这里，我们可以清楚地看出
了范缜神灭论在中国逻辑史上的战斗性格及其历史地位。
我们更应指出，范缜的逻辑思想，具有二重性的作用和意义。此即是说，
一方面它意味着古代贤人作风的中世纪延长，从贤人作风的中世纪延长出
发，他只能在具体的思想内容的展开程序中，显示出逻辑的运动线条，而没
有建立起以思维为对象的独立体系的认识论逻辑学。但是，从另一方面来说，
以现实的社会范畴为素材，只要论题把握了时代矛盾的核心，而又取得了变
革现实的作用，其著作即易于成为论争的导火线；而循着论争所固有的破立
规律，在辨别同异、考校是非上，即不但对于概念、判断及推理等方面可能
作出应有的界说及捶炼，而且也往往提供出“具体的逻辑学”的特定范本。
范缜逻辑学的贡献，正是这种二重性所交互规定的产物。
范缜的神灭论一出，朝野喧哗，连当时皇上梁武帝及光禅寺大僧正释法
云在内，共计受到了六十六人，七十五篇文章的攻击。在这些攻击范缜的文
章中，虽然都题名为“难”（辩难），而实则只是对于范缜加了一些“背经”、
“乖理”、“灭圣”的背叛帽子，充满着武断的教条背诵，毫无名理价值；
所以范缜对之，一概不答；只对于东宫舍人曹思文“上启”皇帝并奉“诏答”
嘉许的代表著作，即难范中书“神灭论”，提出了一篇答曹录事“难神灭论”
（二文题目从日本大正新修大藏经第五二卷。中文本弘明集前者名难“神灭
论”，后者名答曹舍人）。今合范论、曹难、范答三文，宾主往复诘辩，计
四十一则（曹思文重难范中书“神灭论”诘辩四则除外），针锋互对，破立
相反。范缜除了在涉及“圣凡之殊”的场合，一度陷于概念混乱（见前）而
外，自始至终，未曾有反逻辑规律的判断和推理；前后命题相生而互用，根
据和归结递嬗而前进，充分表现着名理教养的优越。范缜“著神灭论自谓辩
摧众口，日服千人”（见萧琛难“神灭论”序），实出于名理的自信，未可
目为夸张。
在范缜的逻辑思想中，其判断和推理所依据的前提，可以归约成这样一
个根本原理：宇宙万有为“质”与“用”的统一体，“用”由“质”而生，
离“质”即没有“用”，二者永远“相即”，不得“相异”。这一根本原理，
当然也就是唯物主义的世界观。根据这种世界观，来看形神关系，也就是统
一在生命现象中的“质”与“用”。所以说“形者，神之质；神者，形之用”。
“质”与“用”，不是生命现象的两个孤立的部分，而是同一实体的相互渗
透的两个侧面。所以说“形称其质，神言其用”。从这里出发，可能产生两
个判断：其一，就积极方面说，产生了一个肯定判断：“神即形也，形即神
也。”其二，就消极方面说，产生了一个否定判断：“神之与形，不得相异。”
这两个判断，通过了交互规定的力，产生了一个在唯物主义世界观支配之下
的必然性的结论：“是以形存则神存，形谢则神灭也。”就一般的逻辑原理
讲，结论的正确性的保证，以大前提的周延性为最高根据。范缜对于“形存
则神存，形谢则神灭”的结论，也指出其大前提在一般“质”“用”关系上
的普通妥当性。就中最典型的表现，即所谓：“神之于质犹利之于刃，形之
于用犹刃之于利；利之名非刃也，刃之名非利也；然而，舍利无刃，舍刃无
利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”由于这一指出，一方面加强了“神
灭”结论的充足理由；另一方面又摧毁了“名殊而体一”的疑难。从“名殊
而体一”的观点出发，则“名”的独立化，并不足以否定“名”对于“体”
的从属性，在这里，范缜就迈进了唯名论的途径，并通过了这一途径，复归
于原来出发点的唯物主义的世界观。范缜在神灭争辩中，从挑战到应战，始
终固守着这一逻辑阵地，发挥着这一思维方法。
范缜的逻辑思想，和当时豪族名门的名理清谈有原则性的差别。用他自
己的话说，逻辑的任务，在于“穷理”而不在于“穷辩”（答曹录事难神灭
论语）。此所谓“穷理”，就是即物而穷其理。在这里，逻辑学与认识论就
取得了有机的统一。因此，我们可以看出，范缜在逻辑上的光辉成就，与其
在认识论上关于“质”的深刻而具体的理解（见前），密切而不可分。诚然，
由于时代的限制，范缜的自然知识也不免于错误。例如为了证明“神形相即”，
他曾经说过：
“如蛩巨（駏）相资，废一则不可。此乃是灭神之精据，而非存神
之雅决。子意本欲请战，而定为我援兵耶？”（答曹录事难神灭论）
今按：“蛩”虽寄生于“駏”，而“蛩”仍自为一生命有机体；所以“蛩”
“伲惫叵担搿爸省薄坝谩惫叵凳獠煌啤Ｖ创艘灾ど衩穑匀皇且恢秩�
譬非类的错误。所以曹思文的重难范中书神灭论曾说：
“蛩蛩巨虚（驉），是合用之证耳；而非形灭即神灭之据也。何以
言之？蛩非虚（驉）也，虚（驉）非蛩也，今灭蛩蛩而駏驉不死，斩駏
驉而蛩蛩不亡，非相即也；今引此以为形神俱灭之精据，又为救兵之良
援，斯倒戈授人，而欲求长存也。悲夫！斯即形灭而神不灭之证一也。”
“论云：‘形之与神，犹刃之于利；未闻刃没而利存，岂容形亡而
神在？’雅论据形神之俱灭，唯此一证而已；愚有惑焉。何者？神之与
形，是二物之合用，即论所云蛩巨（駏）相资是也。今，刃之于利，是
一物之两名耳；然一物两名者，故舍刃则无利也。二物之合用者，故形
亡则神逝也。今引一物之二名，以徵二物之合用，斯差若毫厘者，何千
里之远也！斯又是形灭而神不灭之证二也。”
在这里，我们必须指出：范缜的错误，只在于取譬非类；此诚不可为讳。
曹思文的错误，则在于将取譬的错误曲解成论敌的本意，将错就错地走入舍
本逐末的歧途，而导出了夸张的结论；这就是所谓“可谓穷辩，未可谓穷理”
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