中国思想通史 第三卷-第53部分

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曹思文的错误，则在于将取譬的错误曲解成论敌的本意，将错就错地走入舍
本逐末的歧途，而导出了夸张的结论；这就是所谓“可谓穷辩，未可谓穷理”　
的清谈诡辩的例子。兹将双方正误列表对照如下：

观上表可知，范缜的大前提，是一个全称判断；而曹思文的大前提，则
是一个偏称判断。偏称判断和全称判断之间，根本没有对当关系，依逻辑规
律曹论即不能难范缜；今范缜以全称判断立论，而曹思文以偏称判断难之，　
本质上就犯了诡辩论的错误。由于诡辩，所以他的大前提，当作一个独立的
判断来看，虽然为“是”，而将这一偏称判断和范缜的全称判断对当起来，　
即成为“非”。前引曹思文所说“形灭而神不灭之证二也”，就是以偏称判
断来否认全称判断的诡辩论的错误。
总之，就所有的辩难文献来分析，范缜的论敌，只能从枝节上作一点一
滴的论难；对于范缜立论的大前提，在六十六人的七十五篇文章中，则没有
一人一语能提出符合于逻辑规律的批判。所以，我们可以说：范缜较之并世
的王公朝贵，实在具有着更丰富的自然认识和更高度的名理教养，因而，范
缜也就在中国的中世纪逻辑史上具有空前的成就。

第三节
范缜以后南北朝反佛战斗中的无神论及神灭思想
南北朝的反佛战斗，在范缜以后仍然继续发展，无神论或神灭论思想，　
绵延未绝。尤其北朝，在范缜以前的反佛战斗中，并没有无神及神灭的思想，　
但到了范缜以后，竟相继出现。这种后起的思想，虽不能视为范缜的直接影
响，但不能说与范缜全无关系；为慎重起见，所以特名为范缜以后的无神论
及神灭思想的延续。
（一）朱世卿的法性自然论
朱世卿的生年行事皆难详知。惟其作法性自然论，陈释真观作因缘无性
论难之（二文并载广弘明集卷二五，日本大正新修大藏经史传部四作卷二
二），可断二人同时。又按：真观于陈时住泉亭光显寺，入隋，住灵隐山天
竺寺。大业中（纪元六○五至六一六年）卒。真观难朱世卿文，严可均辑入
全隋文（卷三四），而以朱文辑入全陈文（卷一○）；广弘明集则于二人名
上皆冠以“陈”字。是知此次争辩，当在陈时。若依此递推，朱世卿卒年，　
当早于真观；至迟不得在陈亡（纪元五八九年）以后。而朱世卿生年，或与
范缜卒年相接。关于朱世卿的学行，可由真观因缘无性论的序中窥其大略。
该序开首数语有下面的话：　
“泉亭令德，有朱三议者，非惟外学通敏，亦是内信渊明。常自心
重大乘，口诵般若，忽著自然之论，便成（兴）有性之执。或是示同邪
见，或是实起倒心。交复有损正真，过伤至道，聊裁後论，以祛彼执。”　
据此可知，朱世卿在南朝末叶，是本出于佛而又反佛的学人。其反佛的
基本观点，是援引道家自然之义的世界观，而以法性自然论为其代表著作。
此论设寓兹先生与假是（氏）大夫问答，以“寓兹所说则盛辨自然，假是所
明则高陈报应”；而以“自然锋镝，克胜于前；报应干戈，败绩于後”（真
观因缘无性论语）。法性自然论的重要论旨是这样：　
“。。人为生最灵，。。皆由自然之数，无有造为之者。夫有造为
之者必劳，有出入之者必漏，有酬酢之者必谬；此三者非造物之功也。
故墨子曰：使造化三年成一叶，天下之叶少哉！盖圣人设权巧以成教，　
借事似以劝威。见强勇之暴寡怯也，惧刑戮之弗禁；乃陈祸淫之威。伤
敦善之不劝也，知性命之不可易；序福善以奖之。故听其言也，似若勿
爽；徵其事也，万不一验。。。故鶡冠子曰：夫命者自然者也，贤者未
必得之，不肖者未必失之。斯之谓矣。。。夫富贵自有贪竞，富贵非贪
竞所能得；贫贱自有廉让，贫贱非廉让所欲邀；自有富贵而非贪求，贫
贱而不廉让。且子罕言命，道借人弘；故性命之理，先圣之所惮说，善
恶报应，天道有常而关哉？”　
朱世卿显然是根据道家的自然之义来反对佛家的因果报应之说。但是，　
他所承借的却不是刘孝标辨命论中机械观点，而是范缜无神思想的偶然观
点。并且他所取证的比喻和语法，也和范缜颇相类似。兹列表对照如下：

范缜的偶然论朱世卿的法性自然论
人生如树花同发，随风而堕。譬如温风转华，寒飚扬雪，有委溲粪
自有拂帘幌坠于茵席之上；　之下，有参玉阶之上。风飚无心
自有关篱墙落于粪溷之中。于厚薄，而华霰有秽净之殊途；天
。。贵贱虽复殊途，因果竟道无心于爱憎，而性命有穷通之
在何处？　异术。
这样相类似的文字和思想，如果出于同时代人的手笔，将不免有抄袭之
嫌。范缜与竟陵王所作不信因果之辩，虽是口头论难，也曾哄传一时。朱世
卿去范缜未久，当受过他的影响。事实的具体经过，或不尽如我们所推测，　
然朱世卿既后于范缜，而在反佛教因果报应的无神论斗争上，又使用了同一
的论据，通过了同一的取譬程序，导出了同一的结论，实在不能不说其间存
在着广义的传承关系。
（二）樊逊的天保五年举秀才对策
在范缜以后，北朝的反佛战斗，理论方面有了长足的进步。此所谓长足
的进步，即与以前只有反佛政变而无反佛理论不同，首先也与南朝一样，出
现了反佛的无神论思想。此种无神论思想，可以樊逊天保五年（纪元五五四
年）的举秀才对策为代表。该对策共有五段，其中有两段涉及无神。兹摘录
其一段如下：　
“臣闻天道性命，圣人所不言。盖以理绝涉求，难为称诣。。。至
若玉简金书，神经秘录，三尺九转之奇，绛雪玄霜之异，淮南成道，犬
吠云中，子乔得仙，剑飞天上，皆是冯虚之说，海枣之谈，求之如系风，　
学之如捕影，而燕君齐后秦皇汉帝信彼方士，冀遇其真，徐福去而不归，　
栾大往而无获，犹谓升遐倒影抵掌可期，祭鬼求神，庶或不死，江璧既
返，还入骊山之墓，龙媒已至，终下茂陵之坟。方知刘向之信洪宝，没
有馀责，王充之非黄帝，比为不相。。。二班勒史，两马制书，未见三
世之辞，无闻一乘之旨，帝乐王礼，尚有时而沿革，左道怪民，亦何疑
于沙汰。”（北齐书卷四五樊逊传，全北齐文卷七）　
樊逊此说，较诸南朝的无神论思想，虽不足称为十分高明，但较诸北朝
前期的道家者流，伪造神怪魔术与佛教作迷信竞赛，代替理论斗争的落后情
势，则不可同日而语。并且在宗教支配的北朝，樊逊率先以无神论观点，对
于各种迷信思想给以全般的批判，这种战斗精神，颇为难能而可贵。
尤应注意者是，樊逊虽以儒为宗而抨击“刘向之信洪宝”，虽排斥道家
而强调“王充之非黄帝”；此种“有宗旨而无门户”的作风，更为值得发扬。
（三）邢邵的神灭争辩
北朝的神灭思想，也出于范缜以后。就文献可考，北朝的神灭论者，可
以邢邵为代表。据北齐书（卷二四）及北史（卷五五）杜弼传载：　
“弼性好名理，探味玄宗。。。尝与邢邵扈从东山，共论名理（即
辩论神灭。——引者按）。。。前后往复再三，邢邵理屈而止。文多不
载。”

此时北朝的思想界，染有南朝谈说名理的风习；且其所谈名理的素材，　
也为神灭与否，或形神关系的论题。所可惜者，邢邵在其与杜弼“往复再三”　
的辩论中，如何发表了他的神灭思想，详情已无从考知。只有“扈从东山”　
的一次辩论，保存在杜传里；文苑英华（七五八）及全北齐文（卷五），题
为与邢邵议生灭论，流传于世。不过，邢邵的神灭思想，在杜弼的与邢邵议
生灭论中，是被杜弼（弼是信佛者）当作了批判的对象，赖以流传，恐难免
遭受割裂及曲解。兹为保存佚文，逐条辑出；明知已非旧观，然这是仅有的
研究依据。
（1）人死还生，恐是为蛇画足。
（2）圣人设教，本由劝奖。故惧从将来理望，各遂其性。
（3）死之言澌，精神尽也。
（4）季札言无不之，亦言散尽。若复聚而为物，不得言无不之也。
（5）神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。
（6）舍此适彼，生生恒在。周孔自应同庄周之鼓缶，和桑扈之循歌。
（7）鹰化为鸠，鼠变为鱉，黄母为鳖，皆是生之类也。类化而相生，　
犹光之去此烛，复然彼烛。
（8）欲使土化为人，木生眼鼻，造化神明，不应如此。
右辑佚文八则，可知邢邵的神灭思想，并无新义。然此在北朝，是仅有
的反佛理论。并且此等佚文，在杜传中，也是被割裂了的残骸。例如第五则
以“烛尽则光穷”喻“人死则神灭”，在杜传中，载有杜弼的驳语：　
“旧学前儒，每有斯语；群疑众惑，咸由此起。盖辨之者未精，思
之者不笃。窃有未见可以核诸烛，则因质生光，质大光亦大。人则神不
系于形，形小神不小。故仲尼之智，必不短于长狄；孟德之雄，乃远奇
于崔琰。神之于形，亦犹君之有国。国实君之所统，君非国之所生。不
与同生，孰云俱灭？”　
就此则分析，可以看出下列几点意义：　
第一，邢邵对于杜弼的神不灭之论，必有驳难，而杜传则只字未提。依
此例他，可知邢邵的本义，定多挂漏。
第二，杜弼的神不灭思想，取譬于“君之有国”；并由“国是君之所统，　
君非国之所生”，以证神不与形俱灭。由此可知，神不灭论不但是教权的奴
婢，而且也是君权的羽翼。神灭争辩，在当时的实践意义，尤为明白了。
第三，邢邵与杜弼的神灭之辩，也是以形神及质用关系为争论中心。此
点从杜弼所说“未见可以核诸烛，则因质生光，质大光亦大；人则神不系于
形，形小神不小”，取得证明。从这里，虽然不能说邢邵一定受了范缜的影
响，而却可以证明从范缜所开始的质用关系之争，形神关系之争，到了邢邵
时代，尚在北朝继续发展。

第十章
佛学与魏晋玄学的合流
第一节
汉魏的禅学与般若学
科学和宗教，正如列宁所指出的，是常在一起联系着的。因此，科学在
一定的情况之下可能摆脱神学的因素而支持唯物主义，然而也可能附庸于神
学。自秦汉以来，阴阳五行说，虽然如黄帝内经中还保持着素朴的唯物主义
的形态，但一般讲来，已经和神学、宗教结合在一起，就其有教养的哲学形
态而言，成为以儒家经籍缘饰的正宗神学，就其粗俗的宗教形态而言，又成
为与方技道术相结合的各种迷信符咒。后汉书方术列传：“汉自武帝，颇好
方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，　
及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿争谈之也。”我们且取下列
史料略加按证：　
“是时（武帝时）李少君亦以祠灶谷道却老方见上，上尊之。”（史
记封禅书）　
“齐人少翁，以鬼神方见上，上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方，　
盖夜致王夫人及灶鬼之貌云。”（同上）　
“儒书言：淮南王学道，招天下有道之人，倾一国之尊，下道术之
士，是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。”（论衡道虚）　
“成帝末年，颇好鬼神，亦以无继嗣，故多上书言祭祀方术者，皆
得待诏。”（汉书郊祀志）　
“哀帝即位，寝疾，愽征方术士，京师诸县，皆有侍祠使者。”（同
上）
“莽奏起明堂辟雍灵台，。。征天下通一艺教授十一人以上，及有
逸礼古书毛诗、周官、尔雅、天文、图谶、钟律、月令、兵法、史篇文
字，通知其意者皆诣公车，网罗天下异能之士，至者前后千数。”（汉
书王莽传）又平帝纪：“（元始五年）征天下通知逸经古记、天文历算、
钟律小学、史篇方术本草及以五经论语孝经尔雅教授者在所，为驾一封
轺传，遣诣京师，至者数千人。”　
从这些材料中可以看出，在西汉之世，定于一尊的儒学是和鬼神方术相
互通款的，后者又是和科学混杂在一起的。此种方术，又兼括“方技”“数
术”。七略判“方技”为四家，即医经、经方、房中、神仙（初学记卷二十
引，汉志同），汉志列“数术”为六家，即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、
形法。哀平之陈，图谶纬候之学大盛，东汉之世，更为俗儒所宗。隋书经籍
志：“光武以图谶兴，遂盛行于世。汉世又诏东平王苍正五经章句，皆命从
谶，俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广，言五经者皆凭谶为说。”　
谶纬本为方士所依托，自谶纬繁兴，鬼神方术亦随之炽张。在后汉书中，我
们可以看到，东汉儒者，大多兼明方术（主要是数术），或通“星官风角算
历”，或通“天官推步之术”，或“善风角星算、六日七分，能望气占候吉
凶”，或“善天文阴阳之术”，或“兼综风角星官算历河图七纬推步变易”。

这一时代，也正是佛教自西域输入中国的时代。
严格说来，佛教的输入，当上推至西汉末叶，哀帝时已有伊存授经事：　
“昔汉哀帝元寿元年，博士弟于景卢受大月氏王使伊存口授浮屠
经。”（鱼豢魏略西戎传，三国志裴注引）　
奉祀浮屠见于史籍者，始自楚王英（光武之子）。后汉书本传载英“晚
节更喜黄老，为浮屠斋戒祭祀”，明帝给楚王英的诏书中也说到：“楚王尚
黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”这时已有伊蒲塞与桑
门（优婆塞与沙门）。汉末，桓帝好神仙祭祀事，于宫中立黄老浮屠之祠，　
事见襄楷上疏。据此，佛教传入之初，不过是作为祭祀方术之一种，梁启超
在佛教教理在中国之发展中说“楚王英襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或
径认为道教之附属品”，汤用彤于汉魏两晋南北朝佛教史又详加考论，所言
均属史实。
正由于佛教最初被当作一种祭祀方术，因此，当时来华的译经名僧，也
多半被当作方技道术之士看待。这