中国思想通史 第三卷-第54部分

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均属史实。
正由于佛教最初被当作一种祭祀方术，因此，当时来华的译经名僧，也
多半被当作方技道术之士看待。这在高僧传中是可以按证的：　
“安清，字世高，。。志业聪敏，克意好学，外国典籍，及七曜五
行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”（康僧会安般守意经序亦
称：“有菩萨名安清，字世高，。。博学多议，贯综神模，七正盈缩，　
风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。”）　
“昙柯迦罗，此云法时，。。幼而才悟，质像过人，诗书一览，皆
文义通畅，善学四韦陀论，风云星宿，图谶运变，莫不该综，自言天下
文理，毕己心腹。”　
“康僧会。。笃志好学，明解三藏，博览六经，天文图谶，多所综
涉。”　
上引诸人都是汉末或三国时人物，他们都有一定的科学知识，并以之附
庸于方术。他们和十六世纪以来基督教传入中国的人物有些相似，是以科学
和方术的结合作为弘教的手段，晋时佛图澄便曾以方术取得石勒的信仰：　
“（石勒）召澄，问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正
可以道术为征，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证’，即取应器
盛水，烧香咒之，须臾生青莲花。光色曜目，勒由此信服。”（高僧传
佛图澄传）　
据此，汉末僧徒施行的方术，或由于传法之初恐时人不达深理，而从道
术为征。
当然，浮屠之祠与中土的各种鬼神祭祀，并非尽合，但作为神人仙鬼之
祠来说，在时人心目中，其性质是可以当作同类的东西看待的；外来僧徒的
方术，未必就是图谶纬候之学，但作为方技数术来说，在时人心目中，其性
质也可以当作同类的东西看待的。因此，我们可以这样说，汉代传习已久的
鬼神方术，实为佛法在中国的最初流布提供了有利的条件；佛教输入之初，　
实以鬼神方术而见合于世俗。
在宗教形式上，佛教传入之初既列于鬼神方术，那么在教义上，也就容
易被当时人理解为与黄老图谶不相出入的神道，后汉纪中说：　
“浮屠者，佛也，西域天竺，有佛道焉。佛者，汉言觉，其教从修
慈悲心为主，不杀生，专务清净，其精者号为沙门，沙门者，汉言息心，　
盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所
行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得

为佛也。佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不
入，故能通百物而大济群生，。。有经数十万，以虚无为宗，苞罗精粗，　
无所不统，善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，　
世俗之人以为虚诞，然归于玄微深远，难得而测，故王公大人，观死生
报应之际，莫不瞿然自失。”（孝明皇帝纪）　
后汉书中说：　
“至于佛道神化，兴自身毒，而两汉方志，莫有称焉。。。汉自楚
英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰，将微义未译，而但神明之邪，详
其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，　
所以贤达君子，多爱其法焉。然好大不经，奇谲无已，虽驺衍谈天之辩，　
庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧
者，故通人多惑焉。”（西域传论）　
按此处所论，似即为汉魏之际安世高系统的禅学。此派人物可考者为南
阳翰林、颍川皮业、会稽陈慧，曾向三人请问者为康僧会。这派的主要经典
为安般守意经、阴持入经、六度集经等。从这些经典的译文中，可以按证后
汉纪及范书所论佛教的输廓及其与中土道术的离合。
世高系统的禅学主旨在于修练精神，在于守意而明心。此派认为，“心”　
是极端微妙的，康僧会安般守意经序中说：　
“心之溢荡，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无
声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发。”（大正藏卷一五，　
页一六三）　
这种对“心”的描述，和中国道家对“道”的描述是相通的。然而据此派讲
来，这样神妙的“心”，因了诸“阴”的积聚，便从“心”之转而孳生亿万
“意”念，“弹指之间，心九百六十转，一日一夕，十三亿意”，同时，“意
有一身，心不自知”，即无数纷繁意念之生灭，为“心”之本然所不知，且
此“心”之为意欲所蔽，犹如明镜处于泥秽垢污，只有澄清一切意欲，才能
使“心”复明。这时，人就成为神，并且由于修练这一神妙的“心”而可能
达到一切神通。
这种精神修练，便是“摄心还念”，使“诸阴皆灭”，便是“安般守意”，　
便是行禅观，它的最高境界是：　
“得安般行者，厥心即明，举明所观，无幽不睹，往无数劫方来之
事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化弟子诵习，无遐不见，无
声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，　
猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，　
六行之由也。”（同上）　
康僧会所论“安般”的最高境界实本于所译六度集经中的“四禅”，禅
度无极章中说：　
“菩萨心净，得彼四禅，在意所由，轻举腾飞，履水而行，分身散
体，变化万端，出入无间，存亡自由，摸日月，动天地，洞视彻听，靡
不闻见。心净观明，得一切智，未有天地众生所更，十方现在亦心所念，　
未萌之事，亦生魂灵为天为人，入太山、饿鬼、畜生道中，福尽受罪，　
殃讫受福，无远不如。”（大正藏卷三，页三九）　
这一最高的神境，也就是“佛”的境界。汉末牟子理惑论便是这样来理
解“佛”的：

“佛之言觉也，恍惚变化，分散身体，或存或亡，能小能大，能圆
能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无
殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（弘明集卷一）　
在中国人看来，这样宗教的“佛”，从神学意义上解释也就是“道”，　
因此，理惑论中便把“安般”的最高境界当作“道”，当作“无为”，在汉
魏佛经的译文中，也是如此，牟子说：　
“道之言导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，　
抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间
关其内，故谓之道。”（同上）　
在这里，“佛”与“道”合，“道”与“心”合，由“安般守意”的精
神修练言，可以由人而成神，由心而合道。
在安世高系统的佛学中，这一微妙的“心”的修练，即所谓“安般守意”，　
不论在理论上或宗教实践上都有详细的说明，特别是现存的安般守意经一
书，言之尤悉。这一经籍，由康僧会作序，而经文与注文错综不分，宫本在
经末注云：“此经按经首序及见经文，似是书之错经注不分而连书者也，义
当节而注之，然往往多有不可分处，故不敢擅节，以遗后贤焉。”（大正藏
卷一五，页一七三）在这一经注不分的译本中，往往用中国固有的概念，特
别是道家的术语传译或注释经文，当然，我们要判别何者为佛学的本然思想，　
何者为佛道融合思想，还需要经过一番说明，但这种混合中印思想的传译注
释，已是表见汉魏时期佛学风貌的重要史料。
在这一译本中，“安般守意”的涵意是这样表述的：　
“安为身，般为息，守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒，禁者亦为
护，护者遍护一切无所犯，意者息意亦为道也。安为生，般为灭，意为
因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为
解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，　
般为莫使动摇，守意莫乱意也；安般守意，名为御意，至得无为也。安
为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，　
是应空定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，　
般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。
安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为
者谓生，不复得苦，故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意，若
已意起，便为守意，若已起意，便走为不守，当为还，故佛说安般守意
也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者
无所著为守意，有所著不为守意，何以故？意起复灭故。意不复起为道，　
是为守意。守意莫令意生，生因有死为不守意，莫令意死，有死因有生
意亦不死，是为道也。”（大正藏卷一五，页一六三——一六四）　
显然，从哲学的涵义言，“安”“般”是对立的两个范畴，“安”“般”　
为“生”“灭”，为“有”“无”，“生”、“有”则为有万物，“灭”、
“无”则为空万物，“守意”则为“生”“灭”、“有”“无”的统一，亦
即为“道”，亦即为“无为”；这种统一，意味着不生不灭、非有非无、无
为而无不为。这里所表现的世界观，正是以万物之“有”为心意之外化，因
之可以通过“安般守意”而使之“无”，但这种“无”并不是绝对的虚无，　
“意不复起为道”，固已摒去意念，但摒去意念，仍是“守意”，仍是有意
可守，这就是一方面既主张“莫令意生”，另一方面又主张“莫令意死”。

可以想见，这种“有”虽然客观上好像是指万物之总体，或宇宙之大全，但
它却是各种意念生起之总和。这一总体与大全，就其排斥个别性与特殊性而
言，与“无”没有差异，因此，“安般守意”的最高境界乃是心灵上的万有
总体的混沌观，而反对执着任何个体或殊相；就其不执着任何个体而言，所
直观到的便是“无”，即与“有”相统一的“无”。因此，“安般守意”的
最高境界，又是超脱一切个别的、特殊的、无数意念的生灭而直观出一个作
为绝对的、统一的意念——“心”。就此种超脱而言，即为“止”、“寂”，　
就此种直观而言，即为“观”。在早期禅学中，虽没有像后来的天台宗那样
侈言止观寂照，但对“止”“观”已连类并提，如说：“止与观同”，“佛
有六洁意，谓数息相随，止观还净”（安般守意经），“何等为九（指九绝
处），一止，二观，。。”，“二法为行，一为止，二为观”（阴持入经）。
世界万物的本体或总体，就全体言，是“有”，亦是“无”，就个体言，乃
是有生有灭的各个意念，当直观到这种“有”“无”的统一时，即入神境，　
好像安般守意的结果，并不是槁木死灰的空虚，而是得大自在，得大神通，　
无所不入，神与道合，即这一神秘的“心”与“心”通过意念而外化的宇宙
万物的合一，以及“心”在这种合一中所获得的绝对自由；因此，就可以“别
天地，住寿命”等等，即回复于“心”之本然，世间的一切苦难也均由此解
脱。
“安般守意”的主旨即在于此，在这里，有些问题，我们还需作补充的
论证与考察。
（一）心意外化而为万物，在此派禅学中并未如后世所传译的唯识宗经
论那样详加论述，但亦不无痕迹可循。安般守意经释“无身”说：　
“有身亦无身，何以故，有意有身，无意无身。”（大正藏卷一五，　
页一六七）　
“无有故者，谓人意及万物，意起已灭，物生复死，是为无有故也。”　
（同上）　
“视上头无所从来者，谓人无所从来，意起为人，亦谓人不自作来
者，为有所从来，人自作自得，是为无所从来也。”（同上）　
“知起何所，灭何所？谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，　
念便生，不念便死，意与身同等。”（同上）　
据此，则身之有无，可归结为意之有无，意与身同等；推身以至万物，　
则物之生死，可归结为意之起灭。这就露骨地暴白出唯我论的世界观。
又“心”之溢荡为“阴”（见前引安般序），“阴”积聚于“心”（参
看阴持入经注），“阴”有五阴，即色、痛、想、行、识。今大藏经中标名
为陈慧注的阴持入经注中说：　
“四大可见谓之色。
志所存愿，惨怛惧失之情为情劳，谓之痛也。
想，像也，默念日思在所志，若睹其像之处已则前，故曰思想矣。
■，行也，已处于此，心驰无极，思善存恶，周旋十方，靡不迊也，　
故曰■也。
识，知也，至睹所■，心即知之，故曰识也。”（大正藏卷三三，　
页九下）　
由此可见，“阴”是主观的感觉思维，此种主观的感觉思维被认为不依
存于客观物质世界而直接由“心”所起，而客观物质世界复被认为是五阴所

外化的“五阴相”，从下列的例子中可以窥见：　
“何等为五阴相？譬喻火为阴，薪为相也。”（安般守意经，大正
藏卷一五，页一六七）　
这样看来，此派实认为不是由薪生火，而是由火外化为薪，同理，不是
由外物引起人的感觉思维，而是由人的感觉思维外化为外物。从这样颠倒的
世界观出发，“安般守意”便可以从物质世界中获得绝对自由。
（二）应该指出，在安世高系统的禅学中也援引了一些中国本有的概念。
在下列的译文中，表现得最为明显：　
“理家又曰：‘夫身，地水火风矣，强为地，软为水，热为火，息
为风，命尽神去，四大各离，无能保全，故云非身矣。’王曰：‘善哉！　
佛说非身，吾心信哉！’”（六度集经卷三，布施度无极经，见大正藏
卷三，页十六）　
此假合为“身”的“四大”复按中国“气”的概念而指为“气”的化现。
“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，　
动者为风，四者和焉，识神生焉。。。神依四立，大仁为天，小仁为人，　
众秽杂行，为蜎飞蚑行蠕动之类。由行受生，厥形万端。识与元气，微
妙难睹，形无系发，熟能获把，