中国思想通史 第三卷-第55部分
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众秽杂行，为蜎飞蚑行蠕动之类。由行受生，厥形万端。识与元气，微
妙难睹，形无系发，熟能获把，然其释故禀现新，终始无穷矣。”（六
度集经卷八，察微王经，见大正藏卷三，页五一）
阴持入经注又以“元气”注释五阴说：
“师云：五阴种，身也，身有六情，情有五阴，。。灭此生彼，犹
谷种朽于下，栽受身生于上；又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯，百谷草
木，丧于土上，元气潜隐，禀身于下，春气之节，至卦之和，元气悁躬
于下，禀身于上，有识之灵，乃草木之栽，与元气相含，升降废兴，终
而复始。”（大正藏卷三三，页一○）
此种“元气”概念之导入佛经译文，颇可注意。按汉代“气”的概念，
可以作唯物主义理解，亦可作唯心主义理解，前者如王充，后者如正宗神学。
汉魏经师采用“阴”这一译名，似与汉代神学“阴阳”之概念有关。我们且
举如下材料以资对比：
“性者生之质，命者人所禀受也。情者阴之数，精内附著，生流通
也。情者魂之使，性者魄之主，情生于阴以计念，性生于阳以理契。”
（孝经援神契）
“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也，阳气者仁，阴气
则贪，故情有利欲，性有仁也。”（孝经钩命诀）
据此看来，汉儒以“阴”为人的精神中的消极因素，利、欲、贪，均系
之，以“阳”为人的精神中的积极因素，仁、理、性均系之。在古佛经的传
译中，“阴”的涵义已扩大为感觉思维，且取义于“出入无间，莫睹其形”，
但同样是作人的精神中的消极因素。在这里，五阴、识神、元气，虽有异义
而可旁通。又按春秋元命苞：“元者端也，气泉，无形以起，有形以分，窥
之不见，听之不闻”，察微王经亦谓“识与元气，微妙难睹”，这种神秘化
的“气”，在谶纬中又是与人的精神相感通的，乐动声仪说：“神守于心，
游于目，穷于耳，往乎万里而至疾，故不得而不速，从胸臆之中而彻太极，
控引无题，人神皆感，神明之感，音声相和。”据此，则纬书中所描述之心
意，亦为通元气（太极）、达天地的神妙的精神而与佛家言心意之恍惚仿佛、
出入无间者，可以旁通。元气、心意、识神等概念，在经文的传译中固可窥
见其与中土本有概念相通款的消息。因此，佛经中，援引了“元气”的概念
以释宇宙与四大，并以此与识神并提。
安世高一派的禅学理论，已如上述，其修练方法（数息禅观等）在安般
守意经、阴持入经、佛说禅行三十七品经中亦有详细表述，这些表述充满着
宗教的罪恶意识与戒律观念，如言守意即是不犯戒、不堕罪，守意是为了止
恶等等，此处不作赘述，但须指出，数息之法，在形式上实可与中国道教之
食气、吐纳、胎息等相比附。
我们且以后汉纪与范书西域传论中所说的佛教来和上述的教义作一比
较。所谓“息意去欲，而欲归于无为”，“清心释累”等，当均指“安般守
意”的禅法；所谓“练精神而不已，以至于无为而得为佛”，“所求在一体
之内，而所明在视听之外”，“佛道神化”，当即指得安般行与进入四禅学
之最高境界；至于“空有兼遣之宗”“以虚无为宗”，则当指“安般守意”
之对立范畴的统一、神与道的合一、自我与宇宙的合一。此外，所谓“精神
不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”，“精灵起灭，因报相寻”，在
六度集经及阴持入经注中所在多有；所谓“宏阔胜大之言”，“好大不经，
奇谲无已”，更是诸经所充斥；不待烦举。
与安世高康僧会一派的禅学系统并行的为支谶支谦一派的般若学系统。
他们所译出的重要经典为道行经、首楞严经、维摩诘经、大明度经等。道行
经与大明度经是般若经最早的两种古译，其后般若学大盛，此经之各种异译
本繁出，在罗什之前，即有如下几种：放光般若经（据朱士行所得梵本九十
章译出）、光赞般若经与小品经（西晋竺法护译，光赞般若为放光大品之异
译，小品经已佚）、摩诃般若波罗密道行经（晋惠帝时卫士度译）、般若经
抄（即长安品，东晋昙摩蜱、竺念译）。因此，对般若经的这两种最早的古
译，应加特别注意，一方面由此可以窥见汉魏时般若学的思想面貌，另一方
面，亦可由此窥见晋宋之际般若学发展的渊源。
如果与安世高系统的“安般守意”的禅观相比较，则支谶支谦系统的“般
若”“本无”之学，尤重虚无，尤重空有兼遣，前者欲从精神之修练，明心
净意，以至于成佛，后者更着重心亦非有，佛亦如幻。这两派在兼遣的义理
上固可相通，但他们所侧重的实不相同。道行般若经载有这样一段对白：
“舍利弗谓须菩提：‘云何有心无心？’
须菩提言：‘心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。’
舍利弗谓须菩提：‘何而心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知
处者，如是亦不有，亦不无；亦不有有心，亦不无无心。’
须菩提言：‘亦不有有心，亦不无无心。’”（大正藏卷八，页四
二五—四二六）
据此，般若学者视“心”为非有非无，即不能对“心”下肯定或否定的
判断，如把“心”列为判断对象，则必或为“有”，或为“无”，如是则非
“心”之本然，因此，般若学者所侧重说明的不是“心”的微妙仿佛、出入
无间，而是“心”之亦不有，亦不无。由此，佛亦不是作为肯定的对象，大
明度经中说：
“诸天子复问：‘乃至佛亦如幻如人乎？’
曰：‘乃至灭度，亦如幻如人。’
诸天子言：‘灭度亦复如幻如人乎？’
曰：‘设使有法过于灭度者，亦复如幻如人矣。’
善业（即须菩提）告诸天子：‘是幻是人，泥洹皆空，俱无所有。’”
（大正藏卷八，页四八三）
这样，般若学所否定的乃是一切，如果说出“有”，那末这一“有”便该否
定，如果说出“无”，那末这一“无”便该否定，如果说出“非有”，那末，
这一“非有”便该否定，如果说出“非无”，那末，这一“非无”便该否定，
这种绝对的否定，便是“俱无所有”。在这里，最高的范畴，如心、道、佛
都在否定之列。这种无例外的否定，用佛学的术语来说，便是“离四句，绝
百非”，下面这一段话，很能表见这一精神：
“佛无所住，亦不在动摇不动摇处住，亦不不住，亦无无住，一切
无是如如来住，当作是住，不当住不住，亦不当住无住，当作是住，学
无所住矣。”（大明度经，大正藏卷八，页四八二）
甚至归根到底，“我”亦不可明，“道”亦不可知：
“善业言：菩萨大士，不于始近，不于终近，亦不中近，色无际，
道无际，痛想行识道俱无际，是故菩萨无近无得，无知无明，色，菩萨
不知不明，不致不得，痛想行识亦如是，都一切，于一切，无知无明，
无致无得，当为何菩萨说明度无极？尚不见菩萨，何用见明度无极？菩
萨者但名耳，犹我为我，无可专著，我者空虚不可审明，我不可明，道
何可知？如是诸法无有专着。”（同上，页四八一）
我们且以这一段重要的文句，结合其他文句以及经的古注来考察其中所表现
的世界观。
在般若学中，“色”从一定的意义上说，是表征我们所指的物质世界的
一个范畴，大明度经行品的注文中说：
“地水火风谓之色。”“色”是无限的，其所以无限，乃是由于按它的
本然来说，是空无，亦由于人的执着而才显现为“有”，因此，在上段所引
经文的注中说：
“色所以无边无极者，色之性本空故。”
紧接这一注释的经文便是：对于色与菩萨都是不可知、不可明、不可致、不
可得的东西，因为它本来就是无，接下去的注文便是：
“色与菩萨于是无有。”
因此，按照般若学看来，我们所指的物质世界是虚幻的、空无的。由此提出
二个重要的论题，即“色”与“幻”无异，或色即是幻，幻即是色；不宁唯
是，甚至我们所指的主观领域，亦同为虚幻。所谓“色、菩萨不知不明、不
致不得，痛想行识亦如是”，这二个论题在般若经的下列文句是可以清楚地
看到的。我们且把道行经与大明度经的两种译文兼引于下：
“（佛言：）‘幻与色有异无？幻与痛痒思想生死识有异无？’
须菩提报佛言：‘尔天中天，幻与色然异也，色是幻，幻是色，幻
与痛痒思想生死识等无异。’
佛言：‘云何须菩提，所想等不随法从五阴字菩萨？’
须菩提言：‘如是，天中天，菩萨学欲作佛，为学幻耳，何以故？
幻者当持此所有，当如持五阴，幻如色，色六衰五阴如幻，痛痒思想生
死识作是语，字六衰五阴。’”（道行经，大正藏卷八，页四二七）
“佛言：‘云何幻与色异乎？’
‘不也，世尊。’
‘幻与痛想行识为有异乎？’
‘不也，世尊，色犹幻，痛想行识犹为幻。’
‘云何善业，明是中想知立行五阴而为菩萨？’
对曰：‘菩萨学如幻人，是中持如幻者即五阴，所以者何？如佛说
识如幻，若此识六根亦然，何者？意幻为三界耳！如三界即六根，即五
阴。’”（大明度经，大正藏卷八，页四八○）
据此看来，般若学之主旨即在于论证物质世界为虚妄，客观与主观俱为虚妄，
色、三界、痛想行识、五阴、佛、道、俱为虚妄，一切皆是虚妄。于是佛与
菩萨，皆是“名”而非实有，其至“名”亦不可得：
“善业白佛言：‘吾以为菩萨者其不可见，名亦不可得。又所匡政，
皆不可见、不可得者。当何为菩萨说法？如是世尊，所疑有著，吾与佛
也。斯不可得，赀货费耗，皆非有得，但以名为菩萨，至于佛亦名也。
然不住不住，所以者何？名不可得，是故名者，非住非不住。’”（同
上，页四七九）
由摒绝“有”、“无”而至否定佛为实有而至佛之名亦不可得，其最后所得
的最高范畴，即为“本无”。大明度经本无品中说：
“如法无所从生，为随教，是为本无。
无来原，亦无去迹，诸法本无，如来亦本无，。。
一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过
去当来现在，如来亦尔，是为真本无。”（同上，页四九四）
又行品注文中论及“本空”说：
“师云：一切人自然无有作者，是谓生死亦空，道法亦空，如空者
无有从生死中来得佛者，佛空、法空，故无有出灭诸法者，一切人本空
故，亦无有造作众生者也。”（同上，页四八一）
据此看来，真“本无”之涵义实为绝对意义的对“有”“无”的兼遣，而不
是指“有”生于“无”的“无”。就当时贵无一派的玄学家讲来，“有”生
于“无”，但这种“无中生有”之说，正如列宁所指出的，是没有的事实。
般若学之“本无”，和“无中生有”不同，此派对此种“有”“无”都予以
否定，视一切事物为“无本原”“亦无去迹”，“无过去当来现在”，无作
者，无生灭，这种“无”乃是超绝时空的“无”，而不是显现于时空中的“无”。
此处我们更须指出：“本无”还不仅是单纯对“有”“无”的否定，如
果“本无”是对低一层次的“有”“无”的否定而为高一层次的“无”，则
此“无”必仍与高一层次的“有”相对立，而仍具有相对性，但“本无”的
涵义则并此相对性而排斥之，即所谓“一切皆本无，亦复无本无”，其意为：
若寻求此“本无”，则“本无”亦不可得，即“本无”亦不过为一名，犹说
佛为一名，而此名亦复不可得。
洞察这一“本无”的道理，即为“明度无极之行”，然其摒绝主观意识
与客观世界言，又与“安般守意”之义相接近：大明度经中说：
“以不取色，不取痛想行识，所以者何？色无彼受，痛想行识无有
彼受，若此色无彼受为非色，痛想行识无有彼受为非识。明度之道，无
有彼受，所以者何？吾受如取影无所得，是为明度无极之行也。”（大
正藏卷八，页四七九）
又在另一处注文中说：
“师云：观明度为不起色，故言不近也。”
“不取色”，即为摒绝客观世界，“不取痛想行识”，即为摒绝主观意识。
这样的“色”、“识”就成为“非色”“非识”，其所以如此，以“色”“识”
本空故。
由此可见，“不起色”与“安般”于义为近，“不取痛想行识”与“守意”
亦可相通，只是提法有些不同：前者归结于“识”亦本无，后者偏于“意”
有可守，“心”有可明。安世高康僧会一派的禅学，侧重精神之修练，侧重
息意去欲、数息行观的宗教实践，而支谶支谦一派的般若学则侧重义解，侧
重直探“本无”，于空有兼遣虽有甘义繁说，而于数息行观则不甚注意。因
此，就佛学思想之本身而言，此派禅学接近于渐悟，而般若学则接近于顿悟，
就其与中土学术思想相比较言，前者接近于道术，后者接近于玄学。
魏晋之世，玄学盛行，般若学亦随之而兴，成为佛学思想的主流。佛学
与玄学的合流，也就于此时开始。唯心主义最后总是通向神学，而神学的教
义总是凭借于唯心主义。
第二节
玄学氛围中般若学的兴起
两晋的义学高僧，往往是清谈人物，他们的风姿、言论、行径、交游，
无不习染着当时的时代气氛，在这一气氛中，使他们离开宗教的仪式远些，
而接近于玄学中“玉柄麈尾”的仪式。
他们的风姿，正如下面的例子所形容的：
帛法祖：“才思俊徹，敏朗绝伦，。。研味方等，妙入幽微。”
帛尸梨密多罗：“天姿高朗，风神超迈，直尔对之，便卓出于物。”
僧伽提婆：“从容机警，善于谈笑。”
竺法雅：“风彩洒落，善于枢机。”
支孝龙：“少以风姿见重，加复神彩卓犖，�
