中国思想通史 第三卷-第56部分
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僧伽提婆：“从容机警，善于谈笑。”
竺法雅：“风彩洒落，善于枢机。”
支孝龙：“少以风姿见重，加复神彩卓犖，高论适时。”
支遁：“幼有神理，聪明秀徹，初至京师，太原王濛甚重之曰：‘造
微之功，不减辅嗣。’”（以上见高僧传）
不仅他们的风姿神彩绝类于执麈尾的谈客，而且他们的言谈所资，行径所由，
亦复酷肖名流：
帛法祖：“每至闲晨静夜，輒谈讲道德，于时西府初建，后乂甚盛，
能言之士，咸服其远达。”
帛尸梨密多罗：“（周）顗遇害，密往省其孤，对坐作胡呗三契，
梵响陵云，次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变，既而挥涕收泪，神气
自若，其哀乐废兴，皆此类也。”
支孝龙：“时或嘲之曰：‘大晋龙兴，天下为家，沙门何不全髮膚，
去袈裟，释梵服，被绫罗？’龙曰：‘抱一以逍遥，唯寂以致诚，剪髮
毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣，故无心于贵而愈贵，无心于足
而愈足矣。’其机辩适时，皆此类也。”（以上见高僧传）
竺叔兰：“性嗜酒，饮至五六斗方畅，尝大醉，醉卧于路傍，仍入
河南郡门唤呼，吏录送河南狱，时河南尹乐广与宾客共酣已醉，谓兰曰：
‘君侨客，何以学人饮酒？’叔兰曰：‘杜康酿酒，天下共饮，何问侨
旧？’广又曰：‘饮酒可尔，何以狂乱乎？’答曰：‘民虽狂而不乱，
犹府君虽醉而不狂。’广大笑。”（出三藏记集卷一三，竺叔兰传）
竺法深：“竺法深在简文坐，刘尹问道人何以游朱门？答曰：‘君
自见其朱门，贫道如坐蓬户。’”
康法畅：“畅等常执麈尾行，每值名宾，清谈尽日。”
“庾元规谓畅曰：‘此麈尾何以常在？’畅曰：‘廉者不求，贪者
不与，故得常在。’”
支遁：“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵，支曰：‘贫道重
其神骏！’”
“支公好鹤，住剡东■山，有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，支意惜
之，乃锻其翮，鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。
林曰：‘既有陵霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成，置使飞去。”
“林公见东阳长山，曰：‘何其坦迤！’”
“支道林殷渊源俱在相王许。相王谓：‘二人可试交一言，而才性
殆是渊源崤函之固，君其慎焉。’支初作，改辙远之，数四交，不觉入
其玄中。相王抚肩笑曰：‘此自是胜场，安可争锋？’”
僧意：“僧意在瓦官寺中，王苟子来与共语，便使其唱理。意谓王
曰：‘圣人有情不？’王曰：‘无。’重问曰：‘圣人如柱邪？’王曰：
‘如筹筭，虽无情，运之者有情。’僧意云：‘谁运圣人邪？’苟子不
答而去。”
道壹：“道壹道人好整饰言辞，从都下还东山，经吴中，已而会雪
下，未甚寒，诸道人问在道所经，壹公曰：‘风霜固所不论，乃先集其
惨淡，郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然！’”（以上见世说新语）
这些言谈、行径，无疑是“才思儶彻”、“风神超迈”、“风彩洒落”
等等的绝好注脚。在这里，我们所看到的不是汉末的带方士气的高僧，也不
是如后世的虔诚佛教徒，而是典型的魏晋名流人物。
由此看来，当时名僧与名士在风姿、言谈、行径上都如出一辙，因此，
他们往往披襟致契，结为知音之交，如：
康僧渊：“初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营，勿往殷
渊源许，值盛有宾客，殷使坐，麤与寒温，遂及义理，语言辞旨，曾无
愧色，领略麤举，一往参诣，由是知之。”（世说新语）
帛尸梨密多罗：“晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺，
丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显。太尉庾元规、光禄周
伯仁，太常谢幼兴，廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之终日累叹，披襟致
契。”
支孝龙：“陈留阮瞻、颖川庾凯，并结知音之友，世人呼为‘八达’。”
支遁：“王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、
何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎。”
（以上见高僧传）
孙绰更以竹林七贤拟配七僧：以法护配山巨源，以帛法祖配嵇康，以法
乘配王浚冲，以竺道潜配刘伯伦，以支遁配向子期，以于法兰配阮嗣宗，以
于道邃配阮咸。他说：
“护公德居物宗，巨源位登论道，二公风德高远，足为流辈矣。”
（高僧传卷一，昙摩罗刹传）
“帛祖舋起于管蕃，中散祸作于钟会，二贤并以后迈之气，昧其图
身之虑，栖心事外，轻世招患，殆不异也。”（同上，帛远传）
“法乘安丰，少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。”（同
上卷四法乘传）
“索索虚衿，翳翳闲冲，谁其体之，在我刘公，谈能雕饰，照足开
蒙，怀抱之内，豁尔每融。”（同上，竺道潜传）
“支遁向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”（同上，支遁
传）
“兰公遗身高尚妙迹，殆至人之流，阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”
（同上，于法兰传）
“孙绰以邃比阮咸，或曰：咸有累骑之讥，邃有清冷之誉，何得为
匹？孙绰曰：虽迹有窪隆，高风一也。”（同上，于道邃传）
这种看法，在当时是具有代表性的，它表明了一个重要的事实，即名僧与名
士乃是同一类型的人物。
我们再来看他们的学问修养：
帛法祖：“世俗坟索，多所该贯。”
竺道潜：“优游讲席，三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面
者，莫不内外兼洽。”
竺法雅：“外典佛经，遞互讲说。”
“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”
慧远：“少为诸生，博综六经，尤善庄老。。。年二十四，便就讲
说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连
类，于惑者晓然。”（以上见高僧传）
支遁：“庄子逍遥篇旧是难处，诸名贤所可钻味而不能拔理于郭向
之外。支道林在白马寺中将冯太常共语，因及逍遥，支卓然标新理于二
家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”
“支语王（少逸）曰：‘君未可去，贫道与君小语’，因论庄子逍
遥游，支作数千言，才藻新奇，花烂映发，王遂披襟解带，留连不能已。”
（以上见世说新语）
显然，他们都能贯综内典外书，而且一般都具有颇高的玄学修养，支道
林甚至成为庄学的权威。另一方面，他们又多半是般若学者，如支孝龙“常
披味小品，以为心要，叔兰译出放光，龙披阅旬日，便就开讲。”支道林曾
钻研大小品，作对比要妙。竺法雅、慧远、道壹等皆治般若学。由此看来，
在两晋之世，不仅名僧与名士同类，而且般若之学更以玄学来缘饰。如果说
般若学是引老庄外典为连类以释佛理，同时也可以说玄学是借般若方等以畅
胜理。
在这里，我们自不当停留于名僧名士的风尚玄同的论述，更重要的在于
探究当时佛理与玄学之间的理论联系。对于这一问题的探究，我们首先要考
察当时般若学的分派及其原因。
由于对般若“本无”的理解不同与持义歧异，当时出现了三大般若学派，
即本无派、即色派、心无派。安澄中论疏记引梁释宝唱续法论说：
“宋释昙济作六家七宗论，论有六家，分成七宗，一本无宗，二本
无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。今此
言六家者，于七宗中除本无异宗也。”（大正藏卷六五，页九三）
汤用彤更采辑遗文，详加考证，今转引其所列之表如下：
六家七宗主张之人
本无本无道安 性空宗义
本无异 竺法深 竺法汰（竺僧敷）
即色即色支道林（郗超）
识含识含于法开（于法威 何默）
幻化幻化道壹
心无心无支慜度 竺法蕴 道恒（桓玄刘遗民）
缘会缘会于道邃
这六家中，除本无、心无二家各自成为独立的一派外，即色、识含、幻化、
缘会四宗复可归结为即色一派。
当时般若学理论为什么会发生歧异呢？首先，这是由于早期般若经的译
理未尽，义多暧昧。
前面已经提到：晋以前般若经的古译有二种：一为汉末支谶所译的道行
般若经，一为吴支谦所译的明度无极经。应该说，这些传译遇到了在翻译初
期所必然遇到的困难。僧祐在出三藏记集中曾说：
“佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉
之末世，晋之盛德也。然方言殊音，文质从异，译梵为晋，出非一人，
或善梵而质晋，或善晋而未备梵，众经浩然，难以折中。”（新集安公
注经及杂经志录第四）
这是佛经早期传译的普遍情况。般若经的古译同样是有不少问题的，同样由
于方言殊音、文质从异而难以折中。对支谶的道行经，晋宋时人论述说：
“佛泥曰（洹）后，外国高士，抄九十章，为道行品，桓灵之世，
朔佛诣京师，译为汉文，因本顺旨，转晋如己，敬顺圣言，了不加饰也。
然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得
本缘故乎？由是道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞，仕行耻此，
寻求其本，到于阗乃得，送诣仓垣，出为放光品。”（道安道行经序，
见出三藏记集卷七）
“初天竺朔佛以汉灵帝时出道行经，译人口传或不领，辄抄撮而过，
故意义首尾颇有格碍，士行尝于洛阳讲小品，往往不通，每叹此经大乘
之要，而译理不尽，誓志捐身，远求大品。”（僧祐朱七行传，见出三
藏记集卷一三）
可见道行经的译本，不仅译理不尽，而且其中还有许多疏脱而致首尾格碍。
支谦的大明度无极经为道行般若经的再译。这位“博览经籍，莫不究练，世
间艺术，多所综习”（出三藏记集卷十三支谦传）的高僧在翻译时表现了擅
长文辞的才华，支愍度说他“才学深彻，内外备通，以季世尚文，时好简略，
故其出经颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”
（合首楞严经记，见出三藏记集卷七），然而，他的译文同样是不能令人满
意的，般若学者道安便说他是“斫凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终
矣。”（般若抄序，同上，卷八）
这两种古译都不能令人满意，于是有朱士行的西行求法。以后，般若经
的各种译本增多了，但其真正的义谛仍在辛勤的探索中：或由“格义”，或
由“合本”。“格义”是以经中事数配拟外书，为生解之例，“合本”是比
观各种异本之同异，以寻求义旨所在。般若学派分为六家七宗的时代正是这
一译理不尽而须从多方面探索的时代，僧睿在毗摩罗诘提经义疏序中说：“自
慧风东扇，法言流咏已来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”（出
三藏记集卷八）可见，对般若义理的理解，在当时虽经辛勤的探求而仍偏而
不即。因此，我们认为，般若学各派分歧的客观条件之一，便是汉魏以来译
经未臻完备，经义不够明确，当般若经的研究有进一步展开时，分歧的意见
便产生了。
股若经译本的粗率与暖昧，概念传译上的比附与不确切，固然造成研究
上的困难，但另一方面，也大大地便利了玄学与佛学思想的合流，这种暖昧
性与不确切性对各种自由比附与任意发挥洞开了广阔的门路。
当然，我们还不能把六家七宗的般若学派的出现完全归之于译理未尽的
客观条件，这一客观条件虽提供了对般若义理有各种解释的可能，但这些解
释也必有其所依据的出发点。因此，我们所要注意的是：这些般若学者是从
哪些角度去理解，以致得出分歧的看法。这一问题，便不是从般若经译本本
身的暧昧性与不确切性中所能得到解释的。我们认为，这一问题，归根到底，
乃是玄学的问题。晋宋的义学僧徒，如前面所说，往往是清谈人物，他们熟
悉外典，通习老庄。他们实陈上是以玄学作为理解般若学的钥匙，而且当般
若学的本义还封锁于暧昧性与不确切性的迷雾中时，他们除了用玄学作为辨
别方向的指示器外，实在也没有更可靠的、更有效的办法。这样，他们的出
发点便是玄学的，因而当时玄学中论点的分歧也必然反映到他们对般若学的
研究中来。我们甚至可以说：当时般若学各派的分歧，本质上乃是玄学各派
的分歧。
般若学各派的分歧，既可理解为玄学各派的分歧，因而般若学的繁兴也
可理解为魏晋玄学的进一步发展及其思维形式的延长。这样，六家七宗时代
的般若学不仅对中国思想史的发展有所影响，而且直接构成为中国思想发展
史大圈里的一小圈。如列宁所说，“每一种思想——整个人类思想发展的大
圆圈（螺旋）上的一个圆圈。”（哲学笔记，二四九页）
在这里，我们还须作进一步的说明。自王何的天人之学的路到向郭的庄
学义注，玄学的发展几乎已达到它所能达到的饱和的程度，支道林讲释逍遥
篇的轶事暗示我们：在当时，诸名贤已不能拔理于郭向之外，要超过郭向是
很困难的；就在这时，玄学的发展从般若学中取得了新的启示。史称支道林
由于有般若学的修养，卓然标新理于向郭二家之表，立异义于众贤之外，他
竟获得了如此的成功，以致他如在世说新语中所表述的，扮演了重要的玄学
家的角色。我们从这里所看到的是：般若学扩大了玄学的领域，加浓了玄学
的内容。因此，玄学的发展促成了般若学的繁荣，并且通过二者的合流，般
若学最后成为玄学的支柱。
般若学在中国流传的社会根源胚胎于玄学的社会根源。这一时代的般若
学，其本身也不过是历史必然的产物，当它的使命不自觉地完成时，它便仓
促地退出了历史舞台。自罗什以后，经典的传译完备起来了，佛学的暖昧性
开始消散了，“
