中国思想通史 第三卷-第59部分
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径，就其历史现实来讲，都是通过名教与自然如何合一的道德问题之折射，
而在理论上作出的抽象的返原。然而，当问题已返原到玄学的领域内时，在
一定的限度内就产生了理论上的惯性发展，即不仅现实是推动理论发展的根
本动力，理论本身的惯性传习在根本动力的范围外复形成相对的独立过程，
般若学的兴起与发展，即为此种相对的独立过程的一环。当然，这样的环也
并不是单一存在的，而是同质异形地存在的。在六家七宗中，支道林的即色
义是最富现实色彩的，这位侈谈色空的般若学大师谈到“述往迹以搜滞，演
成规以启源，或因变以求通”的至人时，他完全不是宅心世外的高僧，而是
与晋时清谈的名士一样，表现为关心统治阶级世道的俗人。
第三节
晋宋间的般若学与涅槃学
与般若学分为六家七宗的时代相衔接，印度著名论师龙树的中观哲学通
过鸠摩罗什的传译而流入中土，般若学因此获得了进一步的发展。
鸠摩罗什是一位深通经义的译经大师，他影响并培养了整整一代的佛教
学者。高僧传中说：“鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。
复恨支竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二
经，言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润
珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首”（卷三），又载时人
对罗什弟子的评语说：“通情则生融上首，精难则观肇第一”，此中生即竺
道生，为涅槃之圣，肇即僧肇，为三论宗的奠基者（三论指龙树中论、十二
门论与提婆百论）。此外，罗什弟子僧导僧嵩又为成实宗的创始者，此宗在
南朝极盛。
僧肇佛学思想的发展途径是由玄学而般若，复由般若而融贯三论。高僧
传中说他早岁“家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽填籍，志
好玄微，每以庄老为心要，尝读老子道德章，乃欢曰：‘美则美矣，然期栖
神冥累之方，犹未尽善。’”据此，僧肇最初便通习外典，于玄学有一定修
养，在他后来的论著中，也时时援用玄学术语，而在中外思想的交融上远远
超出“格义”的樊篱。以后，僧肇成为一个有声望的治般若方等的佛教学者，
“后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善
方等，兼通三藏，及在冠年，而名振关辅，时竞誉之徒，莫不猜其早达，或
千里负粮，入关抗辩，肇才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京
兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。”那时，僧肇对佛学已有
颇高水平，而且表现出机智和辩才。他师事鸠摩罗什后，在佛学上当更有进
展，罗什善般若、三论，僧肇当亦于此时吸取龙树学说以发挥般若义旨。传
记中说：“后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随
入。及姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论，肇以去圣久远，文义舛杂，
先旧所解，时有乖谬，及见什谘禀，所悟益多，因出大品之后，肇便著般若
无知论，凡二千余言，意以呈什，什读之称善，乃谓肇曰：‘吾解不谢子，
辞当相挹。’时庐山刘遗民见肇此论，乃叹曰：‘不意方袍，复有平叔’，
因以呈远公，远乃抚几叹曰：‘未尝有也’，因共披寻玩味，更存往复。。。
晋义熙十年，卒于长安，春秋三十有一矣。”他的主要著作有物不迁论不真
空论，般若无知论，涅槃无名论，均见现存之肇论一书。
物不迁论与不真空论都引征龙树中论，这是最能代表他融贯般若与三论
的作品。
我们先来看物不迁论。这篇论著所论的对象是客观世界有无变化、生灭、
运动的问题。在过去的中国佛学中，往往以事物的生灭、变迁，不能常住来
论证事物的虚幻与空无，僧肇则提出一个薪的命题：“物不迁”。他承认在
现象上物是变迁的，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”，但若把这现象加
以逻辑的分析，则可发见：现象所提供给人的这一流动、变迁的表象是不真
实的。他论证“物不迁”时，就直接从现象的变迁上开始。
一切变迁、生灭、运动都是在时间内进行的，而时间本身的变迁便是变
迁的显著例证；一切变迁、生灭、运动又表现为无限的因果联系，而由因至
果的变迁便是变迁的显著例证。这两个问题又是和“有”“无”、“色”“空”
问题相联结的：在事物的变迁中，当它还没有出现或已经消灭时，便是“空”、
“无”，而当它已经出现而尚未消灭时，便是“色”“有”；当甲还没有变
成乙或乙已变成丙时，甲、丙为“色”“有”而“乙”为“空”“无”，当
甲已变成乙而乙尚未变成丙时，甲、丙为“空”“无”而乙为“色”“有”。
因此，僧肇论证物不变，对于解决“有”“无”“动”“寂”的问题是有紧
密联系的。变迁以时间为前提，僧肇论“物不迁”亦以时间的不迁为前提，
而这一方面的论证是龙树所已充分提供了的。
在龙树的论著中，我们到处可以看到“二律皆反”的运用，他提出相反
的两方面论证，这两方面的论证又互相摧破，由此论证所论证的对象为虚幻
不实，他在揭示矛盾的基础上，并没有发现真理，反而建立其两可而两非、
兼取而兼遣的怀疑论。我们知道，发现矛盾或二律背反，可以通向辩证法，
又可以通向怀疑论，龙树就是后者，而古代的怀疑论也常辛苦地去揭发矛盾
或二律背反（参看列宁哲学笔记九三页）。
在论证时间的虚妄性时，龙树所揭示的时间的矛盾之一便是：时间的绵
延是不可能的，同时，时间的不绵延又是不可能的。中论观时品说：
“若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。”
“若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？”
“不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。”
“以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。”
“时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，因物故有时，物若无所
有，何况当有时？”
这一论证的结构是：（1）如果过去中有未来现在，则现在未来便不能成立，
因二者已蕴涵于过去中；同理，过去亦不能成立，因过去中既已表现现在未
来相，便不成其为过去（百论释此义说：“过去已堕未来相，云何名过去？”），
这样，“过去时有未来现在”这一命题既然不能成立，则时间之绵延便是不
可能的。（2）如果过去中没有未来现在，则过去、现在、未来的三项便各自
截然分立，不待相因。但此说亦不能成立，因时间三相是相因的，青目释此
段说：“今不因过去时，则未来现在时不成，不因现在时，则过去未来时不
成，不因未来时，则过去现在时不成”，故三时之中，缺少其中的任何一时，
其他二时便不能成立。这样，“过去时中无未来现在”的反命题既然亦不能
成立，则时间的不绵延也是不可能的。（3）由于时间的绵延与不绵延均不可
能，即由于“时住不可得”、“时去亦叵得”的二律背反，时间便是虚幻的，
它只是假象，不过因物而起，而物亦无所有，时更不可得。
僧肇在物不迁论中对时间的论证，截取了龙树破时间的绵延性的一面，
他说：
“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古，今而无古，以知不
来，古而无今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，
有何物而可去来？”
我们且对这段话作一简略的诠释：“今而无古”，“古而无今”，乃是对“过
去中有未来现在”的否定，即对时间的绵延性的否定，僧肇进而认为时间三
相截然分立，不相往来，时间既然是不绵延的，故“古今常存”。
相应于龙树“时住不可得，时去亦叵得”的命题，僧肇亦提出“言住不
必住”“称去不必去”的物不迁的命题：
“征文者闻不迁，则谓昔物不至今，聆流动者，而谓今物可至昔，
既曰古今，而欲迁之者何也？是以言住不必住，古今常存，以其不动；
称去不必去，谓不从今至古，以至不来。不来，故不驰骋于古今，不动，
故各性住于一世。”
这是由时间的不绵延性而否定事物在时间内的运动。在这里僧肇虽以“不住”
“不去”并提，而其主旨似仍重“不去”，这从物不迁论的主题和举证看来，
皆可证知。
由“古今常存”而论物不迁，僧肇提出如下论证：
“求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。于今未尝
有，以明物不来，于向未尝无，以明物不去。复而求今，今亦不住，是
谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：
‘回也，见新，交臂非故’，如此，则物不相往来明矣，既无往返之微
朕，有何物而可动乎？”
这一论证是用形式逻辑的同一律，揭示矛盾的两面虚妄，进而推论出三时内
事物之各自分立而不相往来。我们且根据这段话推衍其意如下：（1）若承认
事物是变迁的，则必然导致时间上的三时分析，即以过去的事物甲变为现在
的事物乙，或以现在的事物乙变为未来的事物丙。（2）但甲若变为乙时，则
现在的乙便不是过去的甲，过去的甲也不复是现在的乙，若乙仍是甲，便无
所谓变迁，因此，甲只存在于过去而不存在于现在，乙只存在于现在而不存
在于过去，物各住于一世，在这里，找不到过去的甲和现在的乙有任何沟通
往来的连续的可能。（3）现在事物与过去事物既截然分立而不互相往来，则
变迁便是不可能的。
僧肇论证生灭为不可能，又见于维摩诘经注，其意和前面论断略同，今
录之以资参证：
“过去生已灭，已灭法不可谓之生也。”
“未来生未至，则无法，无法何以为生？”
“现法流连不住，以何为生耶？若生灭一时，则二相俱坏，若生灭
异时，则生时无灭，生时无灭，则法无三相。法无三相，则非有为也。
若尽有三相，则有无穷之咎。此无生之说亦备之诸论矣，三世既无生，
于何而得记乎？”（大正藏卷三八，页三六一）
以上三段释经文之“若过去生，过去生已灭”，“若未来生，未来生未至”，
“若现在生，现在生无住”。
僧肇认为，从事物的因果关系不能成立来看，亦可得出同样结论，物不
迁论有这样的论证：
“果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来
今，不灭不来，则不迁之致明矣。”
这是说，因果不同处，果不由因而得。在他看来，若因起于过去，果见于现
在，则因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去。由于
时间三相的方立因果亦各住一世。因此，他以为，若承认因果，则必导至因
果关系的消失；若承认事物是变迁的，则必有前因后果的联系，但分析的结
果是因果不可得，因而物无变迁。按中论破因果品论证繁复，肇论所取，仍
是时间不迁的同语反复，无甚新义。
物不迁论的结论是动静一如，但僧肇认为，动是假象，“物不迁”是真
实，他说，“旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历
天而不周”，“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转”。在这里，
我们可从看到，僧肇持论的特色即在于从运动的洪流中抽出“不迁”的绝对
常理。这种凭借于逻辑的诡辩分析，有如下面他所说的：“寻夫不动之作，
岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求
静，故虽静而不离动，然则动静未始异，而惑者不同”。这是他对自己的论
证方法的玄妙的表述。然而诡辩论是不能从事物上检证的，因此，他又解释
说，“若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人
之常想，称住不必住，释人之所谓住耳，岂曰去而可遣，住而可留也？”但
似是而非之说毕竟难以立足，因此，去留虽不可执，而去在他看来，“去”
终为虚妄，“留”却为真实，他说：“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，
虽复千途异唱，会归同致矣”。这样看来，去住之谈仍有真俗二谛之分，而
真谛还是“物不迁”。
综观僧肇的物不迁论，我们可以作如下的评价：
（1）僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思
维对象之间的矛盾的辩证法。黑格尔曾说：“从来造成困难的总是思维，因
为思维把现实中联结在一起的一个对象的各个环节彼此分隔开来考察。”这
是正确的，列宁曾就此点作了更确切的发挥：“如果不把不间断的东西割断，
不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那末我们就
不能想像、表达、测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化。
不仅思维是这样，而且感觉也是这样；不仅对运动是这样，而且对任何概念
也都是这样。”（列宁哲学笔记页二六二——二六三）他在另一处又说：“康
德有四种‘二律背反’。事实上每个概念、每个范畴也都是二律背反的”。
（见哲学笔记页九三）诚然，想像、表达、描述运动时，不可能不使之割碎、
僵化，但僧肇正抓住这一点而否定运动，在揭示运动与不迁的矛盾时，他透
露了辩证法，但由此而否定运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻
辑的同一律否定了辩证法，形而上学地认为运动就是运动，不迁就是不迁，
二者不可能统一。虽然，他表面上承认动静一如，但通过真俗二谛的分野，
把二者割裂开来，即就谈真而言，只能是不迁，而不能是运动。
（2）僧肇揭示了作为运动矛盾的时间与空间的间断性与点截性的矛盾，
但他抓住了这矛盾的一面作为本质。他的时空三相的分析�
