中国思想通史 第三卷-第60部分
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（2）僧肇揭示了作为运动矛盾的时间与空间的间断性与点截性的矛盾，
但他抓住了这矛盾的一面作为本质。他的时空三相的分析也是这样。关于这
一些，黑格尔下面一段话是可以提供我们一种启示来批判僧肇的物不迁论：
“时间和空间的本质之所以是运动，就因为运动是普遍的；理解运
动，就是用概念的形式来表达运动的本质。运动作为概念、作为思想来
说，表达为否定性和不间断性的统一；但是不论不间断性或点截性，都
不能被单独地当做本质。”
列宁曾对此评述说：
“‘理解就是用概念的形式来表达’。运动是时间和空间的本质。
表达这个本质的基本概念有两个：（无限的）不间断性（Kontinuit。t）
和‘点截性’（=不间断性的否定，即间断性）。运动是（时间和空间的）
不间断性与（时间和空间的）间断性的统一。运动是矛盾，是矛盾的统
一。”（哲学笔记页二六○——二六一）
显然，僧肇不能理解这种统一，而在分析时间三相与物不去来时，正抓住了
时空的点截性作为本质。他去分析矛盾时透露了辩证法而又用形式逻辑的同
一律加以否定，由分析矛盾而否定矛盾，与他论运动同。
我们再来看不真空论。这篇论著所论述的对象是“有”、“无”和“色”、
“空”问题。这一问题的提出，在龙树学说中是和运动、变迁、事物是否有
“自性”或“定性”的问题相联系的，观行品中论中说：
“问曰：‘云何知一切诸行皆是空？’答曰：‘一切诸行虚妄相，
故空。诸行生灭不住，无自性，故空。”
虚妄相即“不真”，“不真”故空，这就是僧肇“不真空”立名之所由，注
维摩诘经中说：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六
十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实为
空。”（大正藏卷三八，页三五六）中论中对事物的虚妄相是这样揭示的：
（1）事物无定相，它是变迁不住的，“如婴儿时色非匍匐时色，匍匐时色非
行时色，行时色非童子时色，童子时色非壮年时色，壮年时色非老年时色”；
（2）但如果因为这种“不住”而认为“分别决定性不可得”，则亦有过，理
由是，“若婴儿色异匍匐色者，则婴儿不作匍匐，匍匐不作婴儿，何以故，
二色异故，如是童子、少年、壮年、老年色不应相续”，但事实上婴儿可以
匍匐，童子至老年的色相是相续的，因此，否认决定性亦不能成立。正因为
这种二律背反或正反两难的道理，故事物现象都是虚妄不真而空。
其次，如果认为“色虽不定，婴儿色灭已，相续更生乃至老年色”，这
种看法也同样不能成立，因为“色相续生”只能有二义，一是灭已相续生，
一是不灭相续生，而此二义均不可能。若灭已相续生，则“婴儿色灭，云何
有相续”，若不灭相续生，则“婴儿色不灭，常住本相，亦无相续”。因此，
相续与不相续的二律背反，就证明事物是虚妄不真的。
龙树在偈文中说：
“诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异？”
“若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何而有异？”（中论
观行品）
这是从事物有性无性的正反两难论证事物的分别和转化都属虚妄。从因缘来
说，（一）事物无自性，理由是“若诸法有性，不应从众缘出，何以故？若
从众缘出，即是作法无有定性”；（二）事物亦无他性，理由是：“法若无
自性，云何有他性，自性于他性，亦名为他性。”根据这两方面的论证，物
既无自性，亦无他性，而“离自性他性何得更有法？”因此，结论是，诸法
毕竟是空。换言之，龙树“空”的观念是离有无，离自性他性，“若人见有
无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义”（以上见中论观有无品）。
僧肇在不真空论中论有无，大体上即采取这一途径，以不真为“空”，
但所论多在概念上作同语反复，殊少新义。他说：
“摩诃衍论云：‘诸法亦非有相，亦非无相。’中论云：‘诸法不
有不无者，第一真谛也。’寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，
寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆，即伪即真，
故性莫之易，性莫之易，故虽无而有，物莫之逆，故虽有而无，虽有而
无，所谓非有，虽无而有，所谓非无，如此，则非无物也，物非真物，
物非真物，故于何而可物？故经云：‘色之性空，非色败空’，以明夫
圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”
在这里，僧肇认为“物非真物”，既然不真，物就无，这是从有离有而证无；
另一方面，既有不真之物，则物便不无，这是从无离无而证有。总而言之，
“虽无而非无，无者不绝虚，虽有而非有，有者非真有”，在这样的意义上，
虽然在形式上是“有无异称，其致一也”，而最后还是要证明“万物之自虚”！
僧肇又从因缘问题论证“有”“无”说：
“中观云：‘物从因缘，故不有，缘起，故不无’，寻理即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自
常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，
有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，
万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”
这是说，物待因缘而有，而不是自有，既非自有，便非真有，但因缘既起而
有物，则物又不可谓无。他又说：
“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无。非真
非实有，然则不真空义显于兹矣。”
“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”
这是说，如果要谈有，则考察有的结果却是无，因此有是假有，有是幻化之
有；如果要谈无，则考察无的结果却是有，因万物确实待缘而生。不论从正
反两面来看，有无皆虚妄相，虚妄不真，故空。这样看来，物不迁论和空不
真论的逻辑相似，都从诡辩方法，得出一个唯心主义世界观。僧肇还认为，
就虚幻相而言，则万物纷然杂陈而异，就实相而言，则“物物斯净”，既同
为不真之空，何得有异？因此，不真空论中说：
“万象虽殊，而不能自异，不能自异，故知象非真象，象非真象故，
则虽象而非象，然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。”
注维摩诘经中又说：
“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万
物，未始为有，幽鉴无照，未始为无，故能齐天地为一旨，而不乖其实，
镜群有以玄通，而物我俱一，物我俱一，故智无照功，不乖其实，故物
物自同。”（大正藏卷三八，页三七二）
在僧肇看来，不仅物物相异而自同，而且最后是“物我同根”、“物我俱一”，
这就是“无我”，因物我“二者不殊为无我义也”（同上，页三五四）。由
物我俱一的特种唯我主义出发，在认识论上就成为智无照功的直觉论，这就
是所谓般若之智无知，此问题在般若无知论中有较详细的阐发。
统观不真空论所论，其主旨在于证明事物现象界不论是有是无，皆属不
真。这里运用的推理方法仍然是二律背反的诡辩逻辑。它显然采取了龙树中
观的手法，如论缘起故不有不无，取因缘说，论万象虽殊而不自异，则似取
离自性他性说。此外，不真空论又着重在说明有无的相即相离的关联，而不
在具体说明物如何从缘而有、从缘而无。僧肇即就此方面批评了般若学三派
的持论，他评心无派说：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神
静，失在于物虚”；评即色派说：“即色者明色不自色，故虽色而非色也。
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之
非色也”；评本无派说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有，有
即无，非无，无亦无，寻夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非无、非真
无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物
之情哉！”他批评三派对有无的看法，以为他们都不明“不动真际而诸法立
处”的义谛。
在事物的动与不迁、有与无的问题上，僧肇亦和一般的佛教学者一样，
坚持唯心主义的世界观，主张外物依存于“心”而起，他在答刘遗民书中说：
“且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有，不有有，
故有无有，有无有故，则无无，无无故，圣人不有不无，不有不无，其
神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也。”
（肇论，大正藏卷三八，页一五六）
这是说，外物的有无，归根到底，只是心之有“有”无“无”的结果。在注
维摩诘经中，僧肇更露骨地表现了这种唯心主义的观点，并且以此论证外物
之虚幻不真，他说：
“万法云云，皆由心起。”（大正藏卷三八，页三五六）
“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷
然交竞者也。”（同上，页三七二）
但僧肇的主旨并不在于形式上灭绝有无，而是要在内容上阐明主观客观二者
的合一（“物我俱一”），从认识论讲来，心灵的作用是所谓非有非无，亦
有亦无，非动非寂，即动即寂，是所谓“照无相，而不失抚会之功，睹动变，
不乖无相之旨”，主观便是绝对的精神体，而超时空地照睹了相对的客观。
僧肇企图双遣有无而诠明本体（实相），然而，我们知道，“作为宗教，它
是既无本体也无领域的”。（马克思恩格斯论宗教，页八）
僧肇的般若无知论主旨在于兼遣能知与所知、知与不知。他以为，物我
俱一，便难以分别知识之真伪。因为万物虽有而无，故无“知”之对象，而
“知”为“无知”；但万物又虽无而有，故无知而有知。论中说：
“言知不为知，欲以通其鉴，不知非不知，欲以辨其相，辨相不为
无，通鉴不为有，非有，故知而无知，非无，故无知而知，是以知即无
知，无知即知。”
然而僧肇不仅是不谴是非的知识论者，而且是否定世界可知性的怀疑论者。
注维摩诘经说：
“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即
智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法即知法空已矣，岂别有
智空假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。
故曰：以无分别为智空，故智知法空矣，不别有智空以空法也。”（大
正藏卷三八，页三七三）
般若无知论在肇论中具有独立的地位，同时又与物不迁论不真空论相辅，在
世界观上是诸法无相、诸法不真而空，在认识论上便是由“法空”而陷于“智
空”。
除以上三论外，肇论载有涅槃无名论，汤用彤疑非僧肇作。但这一问题
尚须作进一步的考证。论中有九折十演，即开宗、核体、位体、徵出、超境、
搜玄、妙存、难差、辩差、责异、会异、诘渐、明渐、讥动、动寂、穷源、
通古、考得、玄得，其主旨在于辨“有馀涅槃”与“无馀涅槃”乃“出处之
异号，应物之假名”。按僧肇在有无动变问题上以不迁、空寂为谈真，以流
动、幻有为导俗，有真俗二谛之分判，此论中似亦以顿悟之无馀涅槃为谈真，
以渐悟之有馀涅槃为导俗，故作诘渐，又作明渐。有馀涅槃是指对道“体而
未尽”，文中加以诘辨说：
“经曰：‘是诸圣智，不相违背，不出不在，其实俱空’，又曰：
‘无为大道，平等不二。’既曰无二，则不容心异，不体则已，体应无
穷，而曰体而未尽，是所未悟也。”
这当是就谈真而言。若就导俗而言，则又因智力不同，所乘亦不能一，故有
所谓渐悟：明渐中说：
“虚无之教，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎：‘为
学者日益，为道者日损。’为道者为于无为者也，为于无为而曰日损，
此岂顿得之谓？要‘损之又损’之，以至于无损耳。”
又僧肇在注维摩诘经中对涅槃的理解是：
“七使九结，恼乱群生，故名为烦恼，烦恼真性即是涅槃，慧力强
者，观烦恼即是入涅槃，不待断而后入也。”（大正藏卷三八，页三四
五）
由此可见，僧肇似以有馀涅槃与无馀涅槃为一，不断烦恼与入涅槃不背，其
主旨固同于涅槃无名论中以二者为“出处之异号”的论点。
从僧肇的现存著作看来，他撷取龙树中观学说，发挥了中土般若学的玄
学命题，在形式上是魏晋玄学的遗绪，而在内容上则更多地渗透着印度的佛
学思想。
晋宋之陈，佛教已开始在中土滋长，作为有教养的哲学形态的般若学与
作为粗俗的宗教形态的教义便要求人们作理论上的调和，于是，与僧肇同时，
出现了另一位著名的佛学大师竺道生。高僧传中说：
“竺道生本姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族，。。后值沙门竺
法汰，遂改俗归依。。。初入庐山，幽栖七年，以求其志，常以入道之
要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。后与慧
睿慧严同游长安，从什公受业，关中僧众，咸谓神悟。。。生既潜思日
久，彻悟言外，。。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成
佛。。。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷泥洹，
先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛，于时大本
未传，孤明先发，独见忤众，于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，
摈而遣之。”
道生的著作除经疏、经注外，有善不受报义，顿悟成佛义，二谛论，佛性当
有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论，涅槃三十六问，释八住初心欲
取泥洹义，辩佛性义，这些论著都�
