中国思想通史 第三卷-第61部分
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有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论，涅槃三十六问，释八住初心欲
取泥洹义，辩佛性义，这些论著都已佚失，其内容无可考见，但其所论的问
题，显然都是宗教性的问题。现存的关于道生学说的材料，较完整的只有妙
法莲华经疏二卷（续藏经一辑二编乙第二十三套第四册），注维摩诘经和涅
槃经集解中亦保留了道生学说的若干断片。由于道生所论以宗教问题为多，
而其著作又阙佚甚多，我们在这里只简略地论述他的哲学理论与宗教命题之
间的关联。
首先，应该指出，般若学与涅槃学是相通的，涅槃经北本且明言涅槃源
出般若（卷八、卷一四）；道生曾受学于鸠摩罗什，般若、三论的学说亦为
他所撷取。因此，如果我们把僧肇的般若学与道生的涅槃学作一对比，便不
难看出，他们的基本论点上是并不相左的。
在有无问题上，道生和僧肇一样，以离有无为实相，他说：
“空似有空相也，然空若有空，则成有矣，非所以空也，故言无相
耳。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四七）
“夫言空者，空相亦空，若空相不空，空为有矣。空既为有，有岂
无哉？然则皆有而不空也，是以分别亦空，然后空耳。”（同上，页三
七三）
扫除空有二相，则得非空非有之实相，僧肇以此为不真空义，道生以此为“究
竟都尽”的空义，但空有都尽，并不排除不实的幻有。道生说：
“非不有幻人，但无实人耳，既无实人，以悟幻人亦无实矣。”（同
上，页三八三）
“有是有矣，而曰非有，无则无也，岂可有哉？此为无有无无，究
竟都尽，乃所以是空之义也。”（同上，页三五四）
在一与多、同与异的问题上，道生和僧肇一样，主张万物毕同毕异，僧
肇认为“万物虽殊，而不能自异”，道生则认为“万物虽异，一如是同”（法
华疏），“一如是同”的涵义是：
“如者，无所不如也，若有所随则异矣，不得随也，都无所随，乃
得随耳。”（大正藏卷三八，页三四六）
“心既不在三处，罪垢亦然也，反复皆不得异，诸法岂容有殊耶，
则无不如也。”（同上，页三五六）
在生灭动常的问题上，道生和僧肇一样，采取处中不二的中观，他说：
“缘生非实，故不出，缘散必灭，故不常，前后故不一，不离故不
二也。来去之义，类生灭也，非作因故非因，非因故非果也。”（涅槃
经集解，大正藏卷三七，页五四八）
“常与无常，理本不偏，言兼可珍，而必是应获，由二乘漫修，乖
之为失也。”（同上，页四○六）
生灭与无生灭、常与不常，既“言兼可珍”，因此僧肇所以论物不迁之义亦
即道生论法性、法身、涅槃之义。僧肇认为，谈真则不迁，导俗则流动，此
不迁者，无生灭而可感应万端，亦正是道生所谓“法性”，道生说：
“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。即真而无变，
岂有灭耶？今言灭是法性，盖无所灭耳。”（同上，页四一九）
“法性圆照，理实常存，至于感应，岂暂废耶？”（同上，页四二）
这一常存的圆照的法性，亦即是佛的法身，而丈六体的佛色或佛的色身，
则是由感应而现，二者谈真导俗，各不相背，正如有无真俗之相即，此法身
与丈六体不二。由此，道生从般若学与涅槃学的理论，阐明了这一宗教问题，
他详细地阐述说：
“夫佛身者，丈六体也，丈六体者，从法身出也，以从出名之，故
曰：即法身也。法者，无非法义也，无非法义者，即无相实也。身者，
此义之体，法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟夫法者，封惑永尽，
仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境，形既已无，故能无不形，三
界既绝，故能无不界。无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，
寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛
不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽
天，而影在众器，万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？器若无水，则
不现矣，非不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六之与尺八，皆是众生心
水中佛也。佛常无形，岂有二哉？以前众患皆由有身，故令乐佛身也，
然佛道迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常，不应有异。”（注维摩诘
经，大正藏卷三八，页三四三）
“夫色身佛者，皆应现而有，无定实形，形苟不实，岂寿哉？然则
方形同致，古今为一，古亦今也，今亦古矣，无时不有，无处不在，若
有时不有处不在者，于物然耳，圣不尔也。”（法华疏）
这样，归根到底，道生所谓的“佛”，乃是指实相而非指“人佛”，他说：
“佛者，竟无人佛也，若有人佛者，便应从四大起而有也，夫从四大起而有
者，是生死人也。佛不然矣，于应为有佛无常也。”（大正藏卷三八，页四
一○）就谈真来说，佛是无相的实相，不生不灭，但它不妨有色身的幻有，
而且感应万端。在这里，我们已经接触到道生的这一中心思想，归根到底，
佛是这一实相，诸法也是这一实相，众生也是这一实相，一切差别性最后是
不存在的，心、佛、众生是三位一体的。
维摩诘经中说：“佛即是法，法即是众。”道生注云：
“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也，然则佛
亦法矣。”
“亦以体法为众。”（大正藏卷三八，页三九八）
“法”，一方面是幻有，但其实相则无生灭，佛之色身，同于幻有，而其涅
槃，则同于无生灭之诸法实相。因此，道生论“法”说：“从他生，故无自
性也，既无自性，岂有他性哉？然则本不自然，何有灭乎？故如幻”（同上，
页三四八），涅槃亦然，“法既无常苦空，悟之则永尽泥洹，泥洹者不复然
也，不然者，事之靖也，夫终得寂灭者，以其本无实然，然既不实，灭独实
乎？”（同上，页三五四）
正如诸法之有“本不自然，今则无灭”（维摩诘经语）的法性，众生亦
有佛性，而“诸法皆从妄想而有”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五六），
众生之佛性亦为妄想所蔽，因此，道生说：“良由众生本有佛知见分，但为
垢障不现耳”（法华疏）。不寗唯是，诸法之幻有与实相本来不二，众生与
佛亦本来不二，故说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”（同上）所谓
人皆有佛性，人皆能成佛，当即由此义推出，此点因文献阙失，难以评论。
综观以上所论，道生的基本理论仍是离有无、去生灭的实相之论，并由
此诠解佛性、佛身等宗教问题。但应该指出的是，道生以此佛性的“本有”，
为“自然”，为“理”，在形式上不是谈“空”而是谈“有”，不是明“本
无”，而是明“本有”，例如他说：
“即生死为中道者，明本有也。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，
页五四六）
“十二因缘为中道，明众生是本有也，若常则不应有苦，若断则无
成佛之理，如是中道观者，则见佛性也。”（同上）道生的“佛性”具
有“自然”与“理”这两种涵义，今析言之如下：
（一）佛性本有，所谓“本有”是指佛性不因因生，无有作者，故即为
“自然”。道生释涅槃经“非因非果，名为佛性”，“非因果故常恒无变”
说：
“不从因有，又非更造也。”
“作有故起灭，得本自然，无起灭矣。”（涅槃经集解，大正藏卷
三七，页五四八）
又释“佛者即是佛性”说：
“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”
（同上，页五四九）
（二）此“自然”亦即是“理”：
“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛
然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极，归极得本。”
（同上，页三七七）
“法性圆照，理实常存。”
“常与无常，理本不偏。”（见前引）
“智解十二因缘，是因佛性也，今分为二，以理由解得，解为理因，
从理故成佛果，理为佛因也，解既得理，是谓因之因也。”（同上，页
五四七）
“成佛得大涅槃，是佛性也。今亦分为二：成佛从理而至，是果也，
既成得大涅槃，义在于后，是谓果之果也。”（同上）
“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中
我，非不有佛性我也。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五四）
“本有”、“自然”或“真理”是绝对的东西，“性”与“理”的冥合，即
是说“悟”在一次而反本。
竺道生的这种“本有”的理论，结合他的离有无、即是非的处中不二的
基本理论来看，与僧肇的谈不真空并没有多大的差异，因为“本有”与“不
真空”都是绝对的无规定性的东西，所谓“真空”“妙有”，其涵义犹如黑
格尔所谓纯有与纯无那样不可分别。我们且抄引小逻辑中关于“纯有”的诠
释，或可有助于说明：
“这种纯有乃是一纯粹的抽象，因此只是一绝对的否定。此种否定，
同样地就其直接性而言，即是‘无’。”（重点号系原书所有）
“因此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是‘无’。其实，这
个界说所包含的意思，不啻说：物自身是无确定性的，因此纯全是形式
而毫无内容的。或是说：上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。
因这实无异于说上帝仍然只是同样的‘否定’。彼佛教徒认作万事万物
的普遍原则、究竟目的和最后归宿的‘无’，也是同样的抽象体。”（页
二○二至二○三）
“附释”中说：
“今‘有’既只是纯全无确定性者，而‘无’亦复同样的没有确定
性。因此，两者间的区别只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这
种区别同时又是无区别。”（页二○四）
不用说，僧肇的“空”与道生的“有”，都是纯全的实相，同样无确定性，
就此实相本身而言，即是本有，就实相之无相而言，则为“空”。二者在实
质上是无差别的，但僧肇所论是要说明此“空”，道生所论是要说明此“有”，
其间固存在着说明上的殊途。
“本有”既为纯全，故对此纯全的认识，在理论上必然要倾向于顿悟而
非渐悟，刘虬无量义经序说：“生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名，六度
可以至佛，非树王之谓，斩木之喻，木存故尺寸可渐，无生之证，生尽故其
照必顿”（出三藏记集卷九），其意似同于涅槃无名论所谓“不体则已，体
应无穷”。汤用彤曾搜辑遗文，证道生顿悟之义有二：“（一）宗极妙一，
理超象外，符理征体，自不容阶级，支道林等谓悟理在七住，自是支离之谈。
（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓，众生禀此本以生，故阐提有性，
反本者真性之自发自显，故悟者自悟，因悟者乃自悟，故与闻教而有信修者
不同。”（汉魏两晋南北朝佛教史，页六六八）这样的顿悟，撇开宗教的实
践，而仅从认识论讲来，是否定对象性的自我对语似的冥证，是唯我主义在
黑夜里惟把自己的反照当做灯塔的写意。
前面我们考察了魏晋以来佛学与玄学交融合流的概况。以后的佛学思想
尽管流注着玄学的血液，却已斩断了原来所胚胎它的魏晋玄学这一母体的脐
带。然而当它离开了原来所倚存的魏晋玄学而真正独立时，它的社会意义也
就削弱了，它只是当作宗教哲学而繁荣昌盛，而与作为宗教的佛学相辅流行。
在这一意义上，哲学史的传统材料，便重新经过改造，凝成了中国思想与佛
教哲学融合的各种宗教哲学的派别。宗教的教义发展成为中土的禅宗、天台
宗、华严宗等“诸宗”，然后又反过来影响了中国哲学的再改造，这一进程
在隋唐时代还在潜移默化地进行着，而在宋代的道学中才完全透露出它的消
息。
如所周知，宋代道学是受佛学（特别是禅宗）影响的，就其悠远的萌芽
形态来说，我们实可溯源于魏晋间佛学与玄学的合流，虽则说这两个圈并不
是直接相连的而是通过隋唐诸宗的发展而相衔接的。我们可以指出，宋代道
学的若干思想与论述、甚至其借用的术语范畴，在魏晋、晋宋间的佛学中已
不无痕迹可循：举例说，寂然不动、渊默而感应万端的本体，从安世高的禅
观系统以至僧肇、道生的般若学与涅槃学，从来便是一个主要的论题，而在
宋代则更以儒家的理论形式加以改造而提到道学的领域中来，如周敦颐谓：
“寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。”（通书，圣第四）二程谓：“‘寂
然不动，感而遂通’者，天理具备，元无少见，不为尧存，不为桀亡。。。
因不动，故言寂然，虽不动，感便通，感非自外也。”（二程遗书卷二）又
如以心本湛然，以有意欲所蔽而致昏乱。在魏晋以来的各派佛学中，为屡见
的论题，在宋代亦从儒家理论形式加以改造而提到道学的领域中来，如邵康
节谓：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性别神，神则明矣。”
（皇极经世观物外篇）杨慈湖以更多的佛学语调说：“人心自明，人心自灵，
意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。。。不知方意念未作时，洞焉
寂焉，无尚不立，何者为我？”（慈湖遗书卷二）至于陆象山以“宇宙便是
吾心，吾心便是宇宙”“万物森列于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非
是理”，其义旨更接近佛学的论题。凡此种种，均可看出宋代道学与魏晋佛
学与玄学的悠远的历史联系。
