小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第2部分
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抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：
“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在一起的危险结论”，
（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。（注一）哲学
对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的
识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善
恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的
空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学
来作例子。在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统
一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也
未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同
的——
这可以说是最坏方式的“统一”，这种同一完全够不上称为思辩哲学，惟有粗糙的
思维才会应用这类观念。就这种说法而论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来
是没有效用的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，
但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统
一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Entzweiung）。因此实体性的统一不外是善与恶
被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别
只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。
再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。他的体系从这方面看来，理
论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的
学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的时候，本质上亦即是
善与恶的区别存在的时候。因为人本来就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。
假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶
也如同有限事物和一般的世界那样（参看§50的说明），从他的观点看来简直是空无。
但假如我们更注意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的
地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各
部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原
则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。莱辛当时曾
说过，“人们对待斯宾诺莎好象对待一条死狗”，即在现代我们也很难说，人们对于斯
宾诺莎主义及一般的思辩哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，
并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲
学和思辩哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。
哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。譬如，
苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里
士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（J．J．Brucker）著的哲学史其所以太缺
乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，
也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作
为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁
克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。
结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。
一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些
更深的发展过程揭示出来。但这种方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己
对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不
是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用
的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辩精神的
哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告
诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，
而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学
的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并
规定范畴的价值。但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个
片段，并将这片段或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，
这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那
样），便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地
把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，
并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种
科学或艺术和技能不是直接的知识一样。
宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于
真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只
是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一些星辰具
有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实
质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽
象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，
那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在
的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的
心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈
益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬
或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求
的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。但这也并不是按照那支配近
代宗教观念的、分离的、坏的理智来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此
互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就
刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可
没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须
具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。
精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用J．波麦（J．BoBhme）的话来说，仅有某
种“痛苦”或“情调”（Qualiert）〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种
与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。
哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于
禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬其它
的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。
但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”（Herz）打交道的，精神是
足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以
能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并
由于以客观真理为内容的信仰，而这信仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神
的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自
夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）
陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦
卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞
留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭
隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学学说精神的扩大是对立的。（注二）
但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的
宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。借助于肤浅的理智，
精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方
式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。
——说到这里，我不禁要从巴德尔先生《知识的酵素》（Eermentis Cognitionis）一
书第五卷（1823）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。
他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正
信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论
与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗
教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知
为值得尊重的东西。所以只有值得享受这样一种‘普遍的爱’（amor genero sus）的宗
教，才会受到人们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我
们重新对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你的反
对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理论乃不可能的事情、不可思议的
事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，
甚至必不可去过问。”（注三）
就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况
和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难象现在这样一个时期，
仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶科比（Jacobi）所急切需要的那样，此外只
是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里
面也透露出较高的原则（参看《小逻辑》导言§64说明）。但在科学以前即有百年千年
的认识活动所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的
陈述，仅为别人所拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头脑锐敏
的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最
崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹
的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是
弗兰兹。冯。巴德尔先生的特殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且
能以深刻思辩的精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态
来发挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会和样式。
他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”（PhilosoA phus teutonicus）
的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到
理性的最高问题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。
因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实际上没有别的，除了三位一体
的模型），创造了人的精神以及一切事物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺
陷才可以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐
硝等质，苦酸等味），归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一
个宗教形态都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他
的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停
留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作里表明，他与这种认宗
教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主义本身诚有其困
难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方
法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形
式或形态。一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前
提来解释、论证和辩驳。（注四）
关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多
余，——在古代和近代的宗教和神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，
因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，即见到哲学的�
