小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第38部分
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类事变的必然性为历史哲学的课题的学说，斥责为宿命论，那实在是再谬误不过了。由
此足见，真正的历史哲学实具有证明天道不爽或表明世事符合天意的意义。有许多人想
借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事实上是通过这些抽象想法把天意降低为一盲目的、
无理性的妄作威福的偏心。平素的宗教意识常说到上帝的永恒不变的命令，这里即包含
着明白承认必然性是属于上帝的本质。由于人在脱离了上帝的情况下，有他自己的特殊
意见和愿望，大都感情用事，任性妄为，K于是他就会碰到这样的事情，他的行为所产生
的结果总是与他的本意和愿望完全不同。正与人相反，上帝知道他的意志是什么，在他
的永恒的意志里，他决不为外来的或内发的任何偶然事变所左右，因此凡是天意所向的，
也必然会坚定不爽地得到完成。
一般讲来，必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性。当我们把人世
的事变认作有必然性时，初看起来，我们好象是处于完全不自由的地位。如所周知，古
代人认必然性为命运（Schicksal）。与此相反，近代人的观点则认必然性为一种安慰
（Trost）。安慰的意思是说，如果我们放弃我们的目的和利益，接受必然性的支配，我
们之所以这样去作，是因为我们盼望着对于我们的行为能得到某种补偿。反之，命运是
不能给人以安慰的。但如果我们细察古代人对于命运的信念，则这种命运观不但不会予
人以不自由的直观，反而足以示人以自由的洞见。因为前面说过，不自由是基于不能克
复一种坚固的对立，亦即由于认为是如此的事和实际发生的事与应如此的事和应该发生
的事，处于矛盾之中。反之，古代人的态度却是这样的：因为某事是如此，所以某事是
如此，既然某事是如此，所以某事应如此。在这里他们并没有发现对立，因而也就不感
到不自由、痛苦、或悲哀。对于命运的这种态度，如前面所说，无疑地是没有安慰的，
但这种意态也不感到需要安慰，因为在这里主观性还没有达到无限的意义。这一观点，
于比较古代的与近代的基督教的态度时，有决定的重要性，必须特别注意。
如果所了解的主观性是指那单纯的有限的直接的主观性，和那具有私人利益和特殊
嗜好的偶然任性的内容，一般说来，即人们所叫做“人”（Person），以别于“事”
（Sache）
（在“事”这个词的强调意义下，有如我们通常正确地使用这字，说这是关于“事”
的问题，不是关于“人”的问题）的主观性而言，那末，我们不能不称赞古代人这种沉
静的委诸命运的态度，并承认这种态度较之近代人的态度尤为高尚而有价值。因为近代
人偏执地追逐其主观的目的，当他们被迫而放弃达到目的的愿望时，只以可能有获得另
一种形式的补偿的展望聊自安慰。再则，主观性一词并不仅限于指那与客观实质或事情
（Sache）对立的坏的有限的主观性而言。反之，真正讲来，主观性是内在于客观事情的，
因此这种意义的无限的主观性，就是客观事情本身的真理。照这样看来，则近代人安慰
的观点就有了较新较高的意义了。并且在这种意义下，基督教也可看成是求安慰的宗教，
甚且可说是求绝对安慰的宗敬。如人们所熟知，基督教包含有上帝愿人人都得到解救的
教义。这就明白宣称，主观性有一种无限的价值。至于基督教之所以富于安慰的力量，
是因为在基督教里，上帝被认识到为绝对的主观性。但主观性既包含有特殊性这一环节
在内，则我们的特殊性也不得单纯地当作须予以完全否定的抽象东西，而须同时承认为
一种应予保持的东西。古希腊人的神灵虽说同样地被认为是有人格的，但宙斯及阿波罗
等诸神的人格并不是真实的人格，而只是一种想象的人格，换言之，这些神灵只是些人
格化的产物，这样的产物自身并不自知，只是被知道而已。这种古代神灵的缺陷所在和
薄弱无力，可以在当时希腊人的宗教信仰中寻出证据。按照他们的信仰不仅人，甚至神
也认作是同样受命运（被注定的或被分配的命运）的支配。这种命运，人们必须认为是
一种未揭发的必然性，因此也必须表象为完全非人格的、无自我的、盲目的。反之，基
督教的上帝不仅是被知者，而且完全是自知者。他不仅是人心中的观念，而且是绝对真
实的人格。
对于这里所提到的几点的详细发挥，只好归诸宗教哲学，不过现在尚须顺便提请注
意的，就是一个人对于他的一切遭遇，如果能本古谚所谓“每个人都是他自己的命运的
主宰者”的精神去承当，确属异常重要。这意思就是说，凡人莫不自作自受。与此相反
的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，归咎环境的不利，或向别的方面推卸
责任。这也就是不自由的观点，同时就是不满足的源泉。反之，假如一个人承认他所遭
遇的横逆，只是由他自身演变出来的结果，只由他自己担负他自己的罪责，那么他便挺
身作一自由的人，他并会相信，他所遭遇的一切并没有冤枉。一个在生活中得不到偏安，
并且不满意于他的命运的人，遭遇着许多乖舛不幸的事，其唯一原因即由于他心怀错误
的观念，总以为别人害了他，或对不其他。诚然，我们日常所遭遇的有许多事情，无疑
地是偶然的。但偶然的遭遇也基于人的自然性。只要一个人能意识到他的自由性，则他
所遭遇的不幸将不会扰乱他灵魂的谐和与心情的偏安。所以必然性的观点就是决定人的
满足和不满足，亦即决定人的命运的观点。
§148
必然性的三个环节为：条件、实质、和活动。
（a）条件是（1）设定在先的东西。作为仅仅是设定起来的东西，条件只是与实质
联系着的，但它既是在先的，它便是独立自为的，便是一种偶然的、外在的情况，虽与
实质无有联系，而实际存在着；但带有这种偶然性既然同时与这作为全体性的实质有联
系，则这设定在先的东西便是一个由诸条件构成的完全的圆圈。（2）这些条件是被动的，
被利用来作为实质的材料，因而便进入实质的内容；正因为这样，这些条件便同样与这
内容符合一致，并已经包含有这内容的整个规定在自身内。
（b）实质也同样地是（1）一种设定在先的东西。就它是被设定的而言，它才只是
一内在的可能的东西，就它是在先的而言，它乃是一独立自为的内容。（2）由于利用各
种条件，实质取得了它的外在的实存，它也取得了它的各种内容规定的实现，这些内容
规定与那些条件恰好相互符应，所以它（实质）依据这些条件而证实其自己为实质，而
且同样也可说，实质是由这些条件产生出来的。
（c）活动也同样是（1）独立自为地实存着的（如一个人，一个性格），同时活动
之所以可能，仅由于有了种种条件并有了实质。（2）活动是一种将条件转变成实质、将
实质转变成条件，亦即转变到实存一边去的运动。或者也可以说，活动仅是从各种条件
里建立其实质（实质本来是潜在于这些条件里）的运动，并且是通过扬弃诸条件所具有
的实存，而给予实质以实存的一种运动。
就这三个环节彼此各有独立实存的形态而言，这种过程就是一外在的必然性。——
这种外在的必然性是以一种有限制的内容为它的实质。因为，实质是一种具有简单规定
性的整体；但这整体既然就它的形式说来是外在的，那么它因此就其自己本身来说，以
及就其内容来说也是外在的。并且实质的这种外在性，即是实质的内容的限制。
§149
因此必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而内容丰富的本质，这本质在其自
身内的映现是这样的：它的各个差别环节都具有独立的现实的形式，同时这种自身同一
的东西作为绝对的形式，即是扬弃其自身的直接同一性使成中介性，并扬弃其中介性使
成直接性的活动。——凡必然的事物，都是通过一个他物而存在的，这个他物，则分裂
而成为其中介作用的根据（实质和活动），并分裂而成为一个直接的现实性，或一个同
时又是条件的偶然事物。必然的事物，既是通过一个他物而存在的东西，故不是自在自
为的而是一种单纯设定起来的东西。但这种中介〔过程〕正是对其自身的直接的扬弃；
根据和偶然的条件被转变成直接性，经过这样的转变，那设定起来的东西便被扬弃而成
为现实性，而实质也就同它本身结合起来了。在这种自身返回里，必然的事物就绝对地
存在着，作为无条件的现实性。——必然的事物之所以是这样，是因为通过一连串的情
况作为中介而成的，换言之，它是这样，因为一连串的情况是这样，而在一种情况下，
它是这样：未经过中介，那就是说，它是这样，因为它是这样。
（a）实体关系（Das SubstantialitaBts－Verha
Bltnis）
§150
必然的事物本身是绝对的关系。这就是说，它是（如上面各节所说）发展的过程，
在这种过程中，关系也同样扬弃其自身而过渡到绝对的同一性。
必然的事物，在其直接形式下，就是实体性与偶然性的关系。这种关系的绝对自身
同一性，就是实体本身，而实体，作为必然性，乃是对这种内在性形式的否定，它因而
设定其自身为现实性，但它又是对这种外在事物的否定。在这否定的过程里，现实的事
物作为直接性的，只是一种偶然性的东西，而偶然性的东西使通过它的这种单纯的可能
性过渡到一个别的现实性。这个过渡就是作为形式活动〔或矛盾进展〕（§148及§149）
的实体同一性。
§151
因此，实体就是各个偶性的全体，它启示，在各个偶性中，作为它们的绝对否定性，
（这就是说，作为绝对的力量），并同时作为全部内容的丰富性。但这内容不是别的，
即是这种表现的本身，因为那返回到自身成为内容的规定性本身，只是形式的一个环节，
这个环节在实体的力量支配下，将过渡〔到另一环节〕。实体性乃是绝对的形式活动
〔或矛盾进展〕，和必然性的力量，而一切内容仅是唯一隶属于这个过程的环节，——
这个过程，乃是形式与内容相互间的绝对转化。
附释：在哲学史里我们遇见实体为斯宾诺莎哲学的原则。
对他的哲学有人极端称赞，也有人肆意诋毁，其价值和意义如何，从他在世的时候
起，即有了很大的误解，也引起了很多的争辩。斯宾诺莎体系中，常被人们提出来攻击
的主要之点，为他的无神论，甚至进而攻击他的泛神论。其所以被攻击的原因，真正讲
来，是由于他认为上帝是实体，而且仅仅是实体。我们对于这些攻击的看法，首先要依
据实体在逻辑理念的体系里所占的地位。虽说实体是理念发展过程中的一个重要阶段，
但还不是理念本身，不是绝对理念，而是尚在被限制的必然性的形式里的理念。上帝诚
然是必然性，或者我们也可以说，上帝是绝对的实质，但他同时又是绝对的人格。认上
帝为绝对的人格一点，就是斯宾诺莎所未达到的。因此我们不能不承认，他的哲学未能
见到构成基督教意识内容的上帝的真性质。斯宾诺莎就血统讲来，是一个犹太人。大体
看来，东方人的观点多认一切有限的事物仅是奄忽即逝，不能长存，这种东方人的世界
观在斯宾诺莎的哲学里得到一种思想性的表述。这种东方的实体统一性的观点无疑地可
以形成一切真正哲学进一步发展的基础，但不可停留在那里，不予以较高的推进。斯宾
诺莎的哲学所缺少的，就是西方世界里的个体性的原则。这原则与斯宾诺莎主义同时代，
在莱布尼茨的单子论里以哲学的形式首先出现。
从这里出发我们再回头来看那认斯宾诺莎哲学为无神论的批评，便可明白看出这种
指斥是没有根据的。因为他的哲学不但不否认上帝，并且承认上帝为唯一的真实存在。
我们也不能说，斯宾诺莎虽认上帝为唯一的真实存在，但他的上帝却非真正的上帝，因
此有了这样一个上帝，也和没有上帝差不多。如果这种批评正确的话，则一切别的哲学
家，在他们的哲学理论里把上帝降到低于理念的地位，不仅那些只知道将上帝认作“主”
的犹太教徒和回教徒，甚至连那些将上帝仅认作至高无上的，彼岸的、不可知的存在的
许多基督教徒，都可和斯宾诺莎一样被指责为无神论者了。细察一下，攻击斯宾诺莎哲
学为无神论，归结起来，实系指斥他未能将差别或有限性的原则给予正当的地位。接照
斯宾诺莎的学说，真正讲来，既然没有世界，——意思是说没有积极的存在着的事物，
那末，他的体系就不应称为无神论，而毋宁应反过来称为无世界论（Akosmismus）。由
此又可得到对于他的泛神论的攻击应持的态度。如果照通常的看法，泛神论是认有限事
物的本身或有限事物的复合为上帝的学说，那么我们也不能不说斯宾诺莎的哲学逃脱了
泛神论的攻击。因为照斯宾诺莎看来，有限的事物或世界一般是完全没有真理的。反之，
正因为他持无世界论，所以他的哲学才确实是泛神论。
刚才这样由内容着眼而寻出的缺点，同时也足以表明就是形式方面的缺点。虽然斯
宾诺莎将实体放在他的系统的顶点，将实体定义为思想与广延的统一，但他却未阐明他
如何发现两者的差别，并如何追溯出两者复归于实体的统一。他对于内容的进一步处理，
是根据所谓数学方法进行的。即先提出界说和公理，接着就列出一系列的命题，并根据
那些未经证明的前提，依据知性形式的推理，以证明这些命题。所以甚至有许多反对斯
宾诺莎体系的内�
