小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第6部分
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了。
〔说明〕哲学的职责既以研究思维为其特有的形式，而且既然人皆有天赋的思维能
力，因此忽视了上面第三节所指出的区别，又会引起另一种错误观念。这种观念与认哲
学为难懂的看法，恰好相反。常有人将哲学这一门学问看得太轻易，他们虽从未致力于
哲学，然而他们可以高谈哲学，好象非常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准
备，然而他们可以毫不迟疑地，特别当他们为宗教的情绪所鼓动时，走出来讨论哲学，
批评哲学。他们承认要知道别的科学，必须先加以专门的研究，而且必须先对该科有专
门的知识，方有资格去下判断。人人承认要想制成一双鞋子，必须有鞋匠的技术，虽说
每人都有他自己的脚做模型，而且也都有学习制鞋的天赋能力，然而他未经学习，就不
敢妄事制作。唯有对于哲学，大家都觉得似乎没有研究、学习和费力从事的必要。——
对这种便易的说法，最近哲学上又有一派主张直接的知识、凭直观去求知识的学说，去
予以理论的赞助。
§6
以上所说似重在说明哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。就另一方面看来，
同样也须注重的，即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的
和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。简言之，
哲学的内容就是现实（Wirklichkeit）。
我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是就对于世界的经验的观察来看，
也已足能辩别在广大的外在和内心存在的世界中，什么东西只是飘忽即逝、没有意义的
现象，什么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。对于这个同一内容的意识，哲学与
别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以
说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，
哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理
性的和解，亦即达到理性与现实的和解。
在我的《法哲学》的序言里，我曾经说过这样一句话：
凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。
这两句简单的话，曾经引起许多人的诧异和反对，甚至有些认为没有哲学，特别是
没有宗教的修养为耻辱的人，也对此说持异议。这里，我们无须引用宗教来作例证，因
为宗教上关于神圣的世界宰治的学说，实在太确定地道出我这两句话的意旨了。就此说
的哲学意义而言，稍有教养的人，应该知道上帝不仅是现实的，是最现实的，是唯一真
正地现实的，而且从逻辑的观点看来，就定在一般说来，一部分是现象，仅有一部分是
现实。在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，
尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存
在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，
亦即可有可无的东西。
但是当我提到“现实”时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经
在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以
区别，而，“实存”以及其他范畴，也加以准确的区别。
认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。因为一般的表象，
一方面大都认理念和理想为幻想，认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已；另一方面，
又认理念与理想为太高尚纯洁，没有现实性，或太软弱无力，不易实现其自身。但惯于
运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成
真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这
个世界好象是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未
曾达到的。因为，如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有他们表现其
老成深虑的余地呢？如果将理智所提出的“应当”，用来反对外表的琐屑的变幻事物、
社会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要
性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多不正当不合理想的现
状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该
如此的地步呢？但是，如果把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明，
便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。哲学所研究的对象是理念，而理念并
不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是
现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外
在的方面而已。
§7
由此足见后思（Nachdenken反复思索）——一般讲来，首先包含了哲学的原则（原
则在此处兼有原始或开端的意义在内）。而当这种反思在近代（即在路德的宗教改革之
后），取得独立，重新开花时，一开始就不是单纯抽象的思想，如象希腊哲学初起时那
样和现实缺乏联系，而是于初起之时，立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。哲
学一名词已用来指谓许多不同部门的知识，凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中，
寻求普遍和确定的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中，寻求规
律与必然性所得来的知识，都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的内容，
同时曾取材于人类对于外界和内心，对于当前的外界自然和当前的心灵和心情的自己的
直观和知觉。
〔说明〕这种经验的原则，包含有一个无限重要的规定，就是为了要接受或承认任
何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与
我们自身的确定性相一致和相结合。我们必须与对象有亲密的接触，不论用我们的外部
感官也好，或是用我们较深邃的心灵和真切的自我意识也好。——这个原则也就是今日
许多哲学家所谓信仰，直接知识，外界和主要是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲
学，我们却叫做经验科学，因为它们是以经验为出发点。但是这些科学所欲达到的主要
目标，所欲创造的主要成绩，在于求得规律，普遍命题，或一种理论，简言之，在于求
得关于当前事物的思想。所以，牛顿的物理学便叫做自然哲学。又如，雨果格老秀斯
（Hugo Grotius）搜集历史上国家对国家的行为加以比较，并根据通常的论证予以支持，
因而提出一些普遍的原则，构成一个学说，就叫做国际公法的哲学。在英国，直至现在，
哲学一名词通常都是指这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。
甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名词，将凡不能用电磁赅括的种种仪譬如寒暑表风雨
表之类，皆叫做哲学的仪器。不用说，木头铁器之类集合起来，是不应该称为哲学的仪
器的。真正讲来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具。
又如新近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济学或理智的国家经济学，
在英国亦常被称为哲学。
§8
这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足
理性的要求：第一，在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：
自由、精神和上帝。这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得，并不是由于它们与
经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都
是可以经验的。
这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。
〔说明〕有一句话，曾被误认是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：
“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的（nihil est in intellectu，quod non
euerit in sensu．）”如果思辩哲学不承认这句话，那只是由于一种误解。但反过来
也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的（nihil est in sen－su，
quod non euerit in intellectu）。”这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是
说心灵（vovHs）或精神（精神表示心灵的较深刻的意义），是世界的原因。就狭义讲来
（参看上面§2），这话是说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，
——其内容都只是以思维为根源和基地。
§9
第二，主观的理性，按照它的形式，总要求〔比经验知识所提供的〕更进一步的满
足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看§1）。然而在一般经验
科学的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的，而且是
与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊
的东西之间彼此相对的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直
接的事实，给予的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。
所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辩的思维，亦即
真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲
的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思辩思维所特有的普遍形式，就是
概念。
〔说明〕思辩的科学与别的科学的关系，可以说是这样的：
思辩科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承认与利用，将经验科学
中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学
上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。由此看来，哲学与科学的区别
乃在于范畴的变换。所以思辩的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思
想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。
对于思辩意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。认为概念永不能把握无限的说
法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭
义的概念，而不知道思辩意义的概念。
§10
上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、
精神、自由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力如何，必须加以考察和论证。
但考察与论证这种思维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之
内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐不
过只是一套无凭的假说，主观的肯定，形式的推理，换言之，不过是些偶然的武断而已。
与此种片面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。
〔说明〕康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质
等问题之前，先对于认识能力本身，作一番考察工夫；看人是否有达到此种知识的能力。
他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，假如工具不完善，
则一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。
但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方
面。如果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够
在别种方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。但要
想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过程中才可进行。考察所谓认识的工具，
与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于
某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水。
莱茵哈特见到了哲学上这种开端的困难，特提出一种初步的假说和试探式的哲学思
考，以作哲学的开端，借以补救康德的困难。他以为这样就可以循序进行（其实谁也不
知道如何进行），直至我们达到原始真理为止。仔细考查一下，他的方法并没有超出普
通的办法，即从分析经验的基础开始，或从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否
认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假设的或试探的步骤而言，其中确
包含有正确的见解。但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法的性质，而且适足以
表明那种方法的不完善。
§11
更进一步，哲学的要求可以说是这样的：精神，作为感觉和直观，以感性事物为对
象；作为想象，以形象为对象；作为意志，以目的为对象。但就精神相反于或仅是相异
于它的这些特定存在形式和它的各个对象而言，复要求它自己的最高的内在性——思维
——的满足。而以思维为它的对象。这样，精神在最深的意义下，便可说是回到它的自
己本身了。因为思维才是它的原则、它的真纯的自身。但当精神在进行它的思维的本务
时，思维自身却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失它自身子思想的坚固的“不同一”中，
因而不但未能达到它自身的回归与实现，反而老是为它的反面所束缚。这种仅是抽象理
智的思维所达到的结果，复引起的超出这种结果的较高要求，即基于思维坚持不放，在
这种意识到的丧失了它的独立自在的过程中，仍然继续忠于它自身，力
