中国哲学初步-第33部分

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　　　　④人民忍无可忍，只有起来斗争。　公元１１３０年，也就是朱熹出生这一年，爆发了钟相、杨么领导的农民起义。　农民起义提出“等贵贱，均贫富”的口号，要求在经济上和政治上的平等。　朱熹的“无日不相胜”

　　　　①的矛盾思想，可以说正是当时激烈阶级斗争的社会现实的反映。朱熹对事物的辩证关系所以能作出一些猜测和认识，还由于他接受了当时的自然科学的影响。　例如，他谈到天体的演化时说：“天地初间，只是阴阳二气。　这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处生，便结个地在中央。　气之清者便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转。　地便在中央不动，不是在下。”

　　　　②这是说，天地混沌未分的时候，只是阴阳二气，它们不断运行，磨来磨去，磨得急的时候，便逼迫出许多渣滓，因里头无处出，便凝成个地在中央。　所以气的清者上升为天、日月、星辰，在地周围运转。气的浊者为地。　朱熹这里的宇宙生成论思想，显然就是继承了我国古代浑天说的理论，并对我国传统的阴阳二气相互交感、运动变化、重浊者为地、轻清者为天的观念作了发挥。朱熹还十分熟知北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》。

　　　　他对自然

　　　　③④　《奏救荒事宜状》，《文集》卷一六。①《语类》卷一二五。②《语类》卷一。

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　　　　界的海陆变迁霜雪雨露等自然现象的形成分别作了解释，其思想资料显然来源于沈括。　朱熹说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者则变为刚。”

　　　　①朱熹谈的“海宇变动”

　　　　，即采纳了沈括的观点。　同样承认地壳的强烈运动，逐渐使海底的泥沙成为岩石，后来由于海陆的变迁，使海底的岩石隆起而成为高山，故昔日的牡蛎等生物的硬壳，在高山上仍可看到它的遗迹。这说明，吸收当时的自然科学知识，也是朱熹得以形成朴素辩证法思想的一个原因。朱熹的朴素辩证法思想，还渊源于先哲已有的成就。　如《周易》中有不少辩证法思想，成为朱熹辩证法思想的一个重要来源。　朱熹对《周易》是深刻研究的，他作了《易学启蒙》和《周易本义》。宋代一些唯物主义思想家的朴素辩证法观对朱熹也有影响。　如他对张载的《神化》、《参两》学说就是赞同的，曾多次说张载“一物两体”的提法“此语极精”

　　　　②。此外，王安石的“耦之中又有耦焉”的矛盾观对朱熹也有一定的影响。

　　　　三、朱熹朴素辩证法思想的局限

　　　　朱熹哲学主要为当时中央集权的封建专制主义做理论上的论证，他的朴素辩证法思想，不可避免地存在着严重的局限。　比如，朱熹虽然将“一分为二”作为“节节如此”的普

　　　　①《语类》卷九四。②《正蒙。　参两篇注》，《张子全书》卷二。

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　　　　０９２中国哲学初步

　　　　遍规律提出来，而且还承认矛盾双方可以转化。　但是，当论证到封建统治秩序的合理性时，却认为有些矛盾不能转化，矛盾双方各自所处的地位是固定不变的。　他说：

　　　　“阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其报，便是流行底，寒暑往来是也。分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也。”

　　　　①

　　　　“君臣、父子、夫妇、兄弟之义，自各不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。”

　　　　②

　　　　这就是说，自然界的天地、上下、四方，人类社会的君臣、父子等是不能互相转化的。　这是十足的形而上学。　科学发展的历史证明，自然界和人类社会的一切矛盾着的双方都是互为条件和可变的，矛盾双方都会在一定条件下转化为自己的对立面。　就天地来说，站在地球上看月亮，月亮在天上，但站在月亮上看地球，地球却在天上。　就父子来说，父可转化为子，子也可转化为父。　朱熹之所以否定对立面的转化，宣扬矛盾双方有“定位底”

　　　　，那是为了巩固封建统治阶级的政治统治。　他说：

　　　　“君臣父子，定位不易，事之常也。”

　　　　③

　　　　“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可

　　　　①《语类》卷六五。②《语类》卷六八。③《甲寅行宫便殿奏札一》，《文集》卷一四。

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　　　　犯。“

　　　　①

　　　　在朱熹看来，君臣、父子这类矛盾是固定的、不能转化的，这就叫做“常道”。

　　　　“若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”

　　　　②这就是破坏了“和”

　　　　，违反了“常道”。

　　　　在动与静的关系问题上，朱熹虽然提出“动之不能无静，犹静之不能无动也”

　　　　③这样辩证的思想，但是他又提出：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也。”

　　　　④这一“静主动客”说，把静止的作用片面夸大，认为静止是根本的、绝对的，而把运动看成是暂时的、相对的，这就颠倒了在“动静”观上的绝对与相对的关系，而必然走入“不变论”的死胡同。朱熹说：“三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子。”

　　　　⑤朱熹这里宣扬的“不变论”显然也是为封建制度的永恒性作理论上的论证的。在事物运动变化的根源上，朱熹也曾追溯到事物的内部的矛盾性。　但在朱熹的哲学体系中，气是理派生出来的，而理是绝对静止不变的，这就要逻辑地导出“静”能生“动”的结论。　他说：“若不是极静，则天地万物不生。”

　　　　⑥这只否定了运动的根源在于事物自身的矛盾性，而把事物的动因归结于超自然的“理”

　　　　，由此，朱熹亦陷入形而上学。

　　　　①《语类》卷六八。②《语类》卷六八。③《答张钦夫》，《文集》卷三二。④《答徐彦章》，《文集》卷五四。⑤《语类》卷二四。⑥《阴符经考异。　下篇》，附《遗书、二刻》。

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　　　　朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向

　　　　中国传统哲学的一个重要特点是特别关注道德伦理问题。　而伦理道德原则和人们追求的物质利益的关系即理欲关系问题又是道德伦理问题的中心。　哲学史上几乎所有的哲学家都或多或少地对此进行过探讨。最初把“天理”与“人欲”作为相对待的范畴看待的是《礼记。　乐记》：

　　　　“人生而静，天之性也。　感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶死节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。　夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。　人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，……，此大乱之道也。”

　　　　这里的“天理”指人天生具有的静而无欲的天性，并不是纲常名教等社会规范。“人欲”是指“人感于物而动”的各种欲求。《礼记》作者认为，如果人在外物的引诱方面毫无节制，则必导致“人化物”

　　　　，即人为外物所引诱役使而物化，从而丧失其本然之天性，这便是灭天理。《礼记》作者强调，人的

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　　　　“天理”的丧失必然生出“悖逆诈伪之心”

　　　　，作出“淫佚伴乱之事”

　　　　，这正是“大乱之道”。

　　　　《礼记》中天理与人欲对立的提法，是宋明理学“存天理，灭人欲”口号的滥觞。　所不同的是《礼记》中的天理不是本体化了的天理，而是指人与生俱来、静而无欲的天性，此其一；其二，《礼记》并没有自觉地把“灭人欲”看作“存天理”的必要条件，并加以绝对化，而朱熹在继承和发挥前人提法的基础上，自觉地提出“存天理，灭人欲”的主张，并把“灭人欲”看成是“存天理”的必要条件。　朱熹的“天理”

　　　　，既容纳了《礼记》中的“人生而静”的天性，也吸收了孟子的“善心”

　　　　，朱熹认为，“天理”就是三纲五常。　他说：

　　　　“所谓天理，复是何物？

　　　　仁义礼智岂不是天理？

　　　　君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？“

　　　　①

　　　　把社会伦理道德原则说成是“天理”

　　　　，这就肯定了三纲五常的至上性和先验性。对于“人欲”

　　　　，朱熹不是仅仅把人们的物质欲求看作人欲，而是进一步深入到“人心”的内部，认为“人欲”是人心的疾病，是“恶底心”。他说：

　　　　“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪，

　　　　①《文集》五九《答吴斗南》。

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　　　　４９２中国哲学初步

　　　　……私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危。“

　　　　①

　　　　“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见。”

　　　　②

　　　　这是说，本然纯善之心，一旦有“病”

　　　　，必然产生私心或邪心，如国家不加制止，又必然影响社会的治乱安危。　而“心”之垢病主要是由于受外物的引诱和蒙蔽所致。　朱熹认为违背了天理的心便是“恶底心”。

　　　　在对天理和人欲作了上述种种规定以后，朱熹重点讨论了两者的关系。首先，朱熹认为，天理和人欲是既相对待又相依存的。他说：“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”

　　　　①这说明天理和人欲是不可分的，又是相互安顿的，人欲的出现是两者安顿不当的结果。朱熹又认为，天理和人欲的关系是很微妙的，“天理人欲，几微之间”

　　　　②，“天理人欲无硬定底界，此是两界分上功夫，这边功夫多，那边不到占过来；若这边功夫少，那边必侵过来”

　　　　③。　就是说天理人欲并不是泾渭分明、绝然相分的两件东西，它们从属于同一件东西即道德实践的两个方面。　朱熹甚至根据天理人欲的这种相依关系得出了“人欲中自有天理”

　　　　的结论：

　　　　①《文集》一三。②《语类》七一。①②③④　《语类》卷一三。

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　　　　“天理人欲分数有多少。　天理本多，人欲便也是从天理里面做出来。　虽是人欲，人欲中自有天理。”

　　　　④

　　　　后来的唯物主义者如王夫之、戴震等提出的“天理即人欲”

　　　　，“于人欲中见天理”

　　　　的思想，显见在朱子哲学中也可找到出处。其次，在天理和人欲既对立又依存的关系上，朱熹更强调二者的对立：

　　　　“天理人欲，不容并立。”

　　　　⑤

　　　　“天理人欲之间，每相反而已矣。⑥”

　　　　在朱熹看来，天理人欲在界限上虽有不确定性，但两者在性质上是不容混淆的，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”

　　　　⑦。　落实到道德践履上，“自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分”

　　　　⑧。　总之，在天理和人欲的关系上，天理存则人欲亡，人欲存则天理灭，二者不可调和。既然天理人欲同于“一人之心”

　　　　，并且存于“几微之间”

　　　　，那么，如何在道德实践中有效地做到“革尽人欲，复尽天理”呢？对此，朱熹提出了他的存心去欲的方法论。朱熹吸取和发挥了《论语》中“克己复礼”的提法，认为“克己复礼”的“礼”即是天理，“己”即是私欲，“克己复礼”就是去除自身的私欲，以恢复先验的天理。他认为，克己复礼，不可须臾或离，因为一心之中，不

　　　　⑤《孟子集注。　滕文公章句上》⑥《论语集注。　子路》⑦《语类》卷一三⑧《语类》卷一五

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　　　　是天理便是人欲，如果不时时克制自己的私欲，那么人心所有的天理必为私欲所吞没。那么如何才能做到“克己复礼”

　　　　呢？

　　　　他认为“克己复礼”是一个循序渐进的过程，必须由小到大，由粗到精，直到将私欲克净为止，这倒跟他的“格物致知”

　　　　的认识方法一以贯之。朱熹认为，虽然“存天理，灭人欲”在方法上是“克己复礼”

　　　　，但是，“克己”固能灭欲，“复礼”却未必都合乎“天理之节文”。

　　　　这一点是他针对释老追求空虚寂灭而发的。他认为“克己复礼”必须有个标准，没有标准，所复之“理”未必便是“实理”或“天理”。比如：“佛、老不可谓之有私欲，只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理原是不当，克己了无归着处。”

　　　　①因此，佛老“克己”

　　　　“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”

　　　　②。　这个“规矩准绳”在朱子看来就是“礼”或“天理”。他认为，克与复工夫，皆应以礼为准绳，只有以这个准绳去指导“克己复礼”

　　　　，才不会出现“克己了无归着处”的危险局面。从总体看，朱熹在理欲关系上所持的观点，其影响是消极的。特别是在程朱理学官方化后，其“存天理，灭人欲”的主张成为统治阶级“正人心”

　　　　、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响。　例如，由于理学家以三纲五常为天理，以不合三纲五常为人欲，大力提倡“锇死事小，失节事大”等禁欲主义说教，使宋代以降中国妇女饱受“吃人礼教”的野蛮摧残。　可以想见，在朱熹这把“存天理，灭

　　　　①②　《语类》卷四一。

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　　　　人欲“的杀人不见血的软刀下，有多少冤魂在呻吟！

　　　　当然，作为中期封建社会最大的学者和宋明理学的集大成者，朱熹有其不可抹杀的地位。　程朱理学在与陆王心学及张载、王夫之等唯物主义哲学流派的论争中，客观上使中国哲学摆脱了宋明以前较粗糙的特点，而向更抽象、更具有哲学思辨特征的方向发展，这一点是应该肯定的。

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　　　　８９２中