中国哲学初步-第6部分
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，即礼、乐、射、御、书、数，而
①《论语。 学而》②《论语。 学而》③《论语。 阳货》
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中国哲学初步１４
以“礼”为先。 又说：“不学礼，无以立”。
①“人而无礼，胡不遗死？”
②，“礼，人之干也”。
③儒家在政治上一直提倡礼治，孔子屡叹“礼崩乐坏”为世乱之源。 据此也有人认为，“礼”
才是孔子的思想核心。这种说法实际上是把“仁”与“礼”分割开来了。孔子说：“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何！“
④
就是说，人如无仁爱之心，则再重礼乐也没有用。 由此可见，“仁”是主，“礼”是从。“仁”是体，“礼”是用；人而不仁，则不可以行“礼”。
孔子称：“克己复礼，为仁”。
⑤这句话足以说明在孔子思想中“仁”与“礼”的关系。 朱熹说，礼是“天理之节文”
⑥。“节文”
意即节制，文饰。依朱熹的解释，仁是具于心之天理，发而待人接物则为德，即“礼”。
人心是具有此仁德之全体的。但人亦有情欲，人接触外物，易为情欲所蔽；如此，则其德亏，其理偏。 故“礼”是由“圣君贤臣”所制定，用以克制人欲，使其天理归于正而仁德复于全的。 是故“仁”乃人心本具于内，而“礼”则是圣贤制作于外。 但两者又相辅相成，无“仁”则不可以行“礼”
，无“礼”则不可以全“仁”。
“仁”体“礼”用，两者不可分割；“仁”为主，“礼”为客。显然，说“礼”
，目的是为了达于“仁”。
①《论语。 季氏》②《诗。 啵纭！∠嗍蟆发邸蹲蟠！≌压纺辍发堋堵塾铩！“速发荨堵塾铩！⊙赵ā发蕖堵塾锛ⅰ�
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２４中国哲学初步
孔子亦主张“中庸”
之道，并认为“中庸”
在执“礼”
行“仁”
中，是用以指导人们待人接物的准则，也就是如何“节文”
的准则。 它使“礼”
不至綦轻綦重，于情则不至过或不及，从而达到恰如其分，为人所乐从的目的。孔子说：
“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”
①
朱熹解释说：“中者，无过、无不及之名也。 庸，平常也。 至，极也。 鲜，少也。 言民少此德今已久矣。 程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”
②程朱认为，孔子所说的“中庸”
既是永恒不移之天理，又是道德规范之一，其要旨在于使人不偏不倚，不背离天道。如此，则“中庸”
亦是作为德之全的“仁”
的一部分，这是得孔子本意的。“中庸”
实与“仁”
和“礼”
不可分，而其体仍是“仁”。
“礼”
与“中庸”
皆是“用”
而已。“中庸”
又与“中和”
一致。《中庸》称：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”
③
儒家认为，人之内心的禀赋有性有情，性本善，性之动则为情，即喜怒哀乐等感情。 当他发于外而得正，则合仁德；若为外物所诱，则蔽于欲而失其正，于是不仁而致乖戾。性情发而中节，合于仁德而和谐，谓之“中和”
，见于行动而合于仁德，谓之“中庸”。只有节制感情使合于仁德，然后方可节制行为，使之中
①《论语。 雍也》②《论语集注》③④《中庸章句》
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中国哲学初步３４
节，故“中庸”
包括中和之义。可见，不偏不倚这个准则就是“中庸”
，以此准则来制定对诸事物的视、听、言、行，节制、文饰各方面的仪容、态度，这就是“礼”。
具体言之，举凡冠婚、丧祭、军旅、宾客、嘉会，以至日常生活中的长幼之序、尊卑之别、贵贱之等……，各种人与人之间的关系，都制定出一定的规矩，作为准则，养成风气，使人常存敬爱之心，调节感情，使之符合正理，符合“仁”
这个全德，不至于有所失，就是“礼”。
“中庸”还可解作“时中”。
“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。 君子之中庸也，君子而时中。 小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”
④
即是说，“中”不是固定的，因为时代与环境不断因时、因地而变，故“中”亦不能不随之而变。 但“天理”之运行而具于人心，使发生发展，不断完善则是不变的，以“中庸”之道作为天理节文之礼的准则，使不悖离天理之善，这一点也是永恒需要的。 这是孔子以“仁爱”为基础的“时中”思想的体现。可见，孔子的“仁”
、“礼”和“中庸”三者一体，不可分割。 但其思想核心则是“仁”。孔子以前，笼罩着人的思想的是神（帝、天）
，孔子“仁学”的提出，与强调人与人之间的“爱”心，的确可以说是“人的发现”。
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４４中国哲学初步
万物皆备于我：天人合一的境界追求
如果说，孔子哲学的贡献在于提出了仁学，即在中国哲学史上，第一次把“人”作为一个独立的主体，从“神”
（天、帝）
的神秘笼罩下解放出来，那么，孟子哲学的主要贡献，则在于进一步深入探究与反思人的自身与本性，提出了性善论的理论，并以性善论为出发点，在“外王”即对外部世界的治理方面，提出了以“仁政”学说为基础的政治论，在“内圣”
，即内在心性修养方面，开出了“尽心、知性、知天”的功夫论与“万物皆备于我”的最高境界论。 孟子以这些贡献成为儒家的“亚圣”。
孟子认为，人性本善。根据是：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 这四心，即仁、义、礼、智四端，它不是后天从外面加给人的，而是人本性具有的，这就说明，人的本性是善的。既然人的本性是善的，那么，在治理国家方面，就应重“德”
：就每个个人而言，应该做到“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”
，即把个人本具的善心爱意向社会他人推及，使整个社会成为一个礼义之邦；就统治者而言，则应“以不忍人之心”行“不忍人之政”
，即“仁政”
；包括制民以产，劳役以时，轻徭薄赋，与民同乐等。 孟子的“仁政”学说，表现了在确认阶级压迫下的某种“人道”精神。而每个个人能不能做到把爱心向外推及，统治者能否施
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中国哲学初步５４
行“仁政”
，关键又在于能否“尽心”
，即能不能把心性的修持与涵养搞好。正是为了适应心性的这种修持与涵养的需要，孟子提出了他的如下需要我们着重讨论的命题：“尽其心者，知其性，知其性则知天矣。”
“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”
长期以来，哲学界一直把孟子的这一类命题作为一个知识论命题加以看待，并据此以判定孟子哲学是主观唯心主义。这种看法值得商榷。 其实，如果我们把孟子的这一命题放到孔孟儒学的整体结构中加以考察，甚至将这一命题置于整个先秦哲学的大背景下以探求其本意，我们将会看到，这一命题强调的既是主体自我通过发挥先天固有之良知善性而为圣为贤的心性修养，又是这种以内省为特征的心性修养功夫所追求的最终目标。 从这个意义上讲，“万物皆备于我”就是“天人合一”。它揭示了主体与客体之间的相互包容，体现了孔孟儒学对“我”以及外在于“我”的宇宙实体即“天”的独特感受：宇宙万物都是此在的，为我的。宇宙的普遍性、恒在性就蕴含于人现时的生命运动中，实现于人现时的每一作为中。 孔子第一次把“人”从“天”
（自然、鬼神）的氛围中剥离出来。 孟子则致力于将“人”和“天”重新弥合。 但，这不是简单的“和合”
，而是在物我融通为一即“万物皆备于我”的前提下以达到“天人合一”最高精神境界的“和合”。
因此，“万物皆备于我”不是纯粹意义上的知识论命题。首先，在孔孟儒学中，纯粹意义上的知识论是没有的。孔孟在探讨“学”
、“思”的问题时，并没有把学思的对象引向外在的客观自然，更没有对学思的主体即人的思维规律进行
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６４中国哲学初步
必要的哲学探究，而是把人的认识即“思”和“学”的对象紧紧局限在社会人伦领域。 在孔孟哲学体系中，人之所“学”
、所“思”
，都不外是仁义礼智、忠恕孝悌等道德规范。因此，就其思辨程度和对先秦哲学认识论的贡献来看，孔孟儒学有逊于老庄哲学和墨翟的经验论以及后期墨家的逻辑学。 当然，这并不是轻视和否认孔孟儒学作为先秦显学的重要历史地位。 孔孟儒学的认识论实际上是一种道德伦理化了的主体自我的心性修养术，这一特殊的、植根于社会伦理的认知方式经后来历代儒学大师的发扬光大，并伴随儒学的官方化，影响了整个中国文化的走向，形成了几千年来中国人“一以贯之”的思维定势。 基于上述认识，把“万物皆备于我”命题理解为“世界万物都存在于我的心中”
，并因而肯定孟子哲学是典型的以主观吞并客观的主观唯心主义是有悖于孟子本意的。 孔孟儒学对外在世界不是冷眼旁观、不是像老庄哲学那样通过将主客体绝对对立而去追求超越于主客体之上的第三者“道”
，而是以积极的入世的精神渗入到世界中来，以推己及人及物的方式赋予“天”
即宇宙以道德伦理意义，并以此作为沟通天人关系的前提。“万物皆备于我”命题中的“万物”既包括人本来固有的道德本性，也包括伦理化了的“天”即宇宙的“德性”——“诚”。在孟子哲学中，良知、良能、善、诚、浩然之气、不忍人之心等范畴都是在同一意义、即道德属性的层面上来加以使用的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知
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中国哲学初步７４
者，其良知也。“
①
“诚者天之道也，思诚者人之道也。②
“人皆有不忍人之心。”
③
“我善养吾浩然之气，……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
④
孟子将上述人和天共同具有而又相通的诸种道德属性概括起来而名之曰“万物”。这就为人通过反求诸己的内省功夫即“思诚”
，达到主体与客体相融的天人合一的最高精神境界奠定了基础。其次，为了使这些先验地潜蕴于主体自我中的“万物”
充分发挥出来，以成全理想人格，并因而实现在主体自我中观照客体世界，就必须有一套行之有效的引导方法。 正是从这个前提出发，孟子提出了他的以“内省”或“反身”为主要特征的心性修养功夫论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”
“尽其心者，知其性，知其性则知天矣。”
“学问之道无他，求其放心而已矣。⑤
这里的“反身”
、“尽心”
、“求放心”等都是从主体自我的内心深处着手，通过发掘和体会自家固有之良知以明天人相通之至理，可以看出，在对于主体之性和“天”之性的开展与体认方面，孟子与老庄一样都轻视感官作用：“耳目之官，不
①《孟子。 尽心上》②⑤ 《孟子。 告子上》③④ 《孟子。 公孙丑上》
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８４中国哲学初步
思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。“
①这与其说是孟子在认识论上轻视感性认识，毋宁说是孟子看到主体自我在心性修养上更容易受到感官所及的物欲的牵引，而使纯善之本心滑入歧途即“放其心”。
这就要求主体自我在修养过程中必须保持“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”的高度戒备的精神状态。 一言以蔽之，“养心莫善于寡欲”。这种“养心寡欲”的修养方法，实开宋明理学“存天理灭人欲”道德学说之先河，因此，孟子这套“尽心知性”
、“思诚知天”的修养方法，不能轻易等同于哲学认识论。 他重视心官的作用也并不是重视理性思维。 实际上，在“尽心”—“知性”—“知天”这一沟通天人关系的环节中，孟子既否定了感性，又超越了理性，在“心官”最终如何向内把握本然之良知的问题上，他没有向我们提供任何认识论意义上的解释。 在孟子看来，个体自我要实现天人合一最高精神境界，其在理论上须体悟“仁义礼智”即为我本心所固有。 其在实践上必须严格按照仁义礼智等道德规范行事，彻底剥去“物欲”对“心”的蒙蔽，将失落的“善心”重新寻找回来加以固守。 当然，我们不排除孟子在探讨心性修养时提出过许多涉及到认识论问题的哲学范畴和命题，以及孟子哲学在先秦认识史上的价值。 但必须明确的是，孟子并没有在认识论意义上使用这些范畴和命题，在孟子哲学中也并没有形成完整的认识论体系。再次，儒学在经过上述一番“尽心”
、“反身”
、“思诚”的
①《孟了。 告子上》
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内省功夫以后，体悟出了“物我一体”即“万物皆备于我”的至理。“万物皆备于我”
不是单向的即主体摄纳客体于自身之内，而是通过一番功夫做到主体同时在精神上与宇宙合一，我在天地万物中，天地万物在我中。 我，我的本心与天地万物汇为一体。因此，儒者所体验的世界不是僵死的空洞的世界，而是一个充满人情味的伦理化的世界；儒者所体验的人生也不是局限于主体自我的小宇宙中的狭隘的个体生命，他主
