中国思想通史 第四卷 上-第25部分
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不能不承认佛教是“有国之常经”，就只能限制其“弊俗之虚术”，特别是
戒备“异端斯起”，这样，表彰佛学以为正宗，正可以此抵制“异端”，在
宫廷和经院上大开讲筵，正可以此抵制“巡历村乡”、“煽惑闾阎”的“讲
说”与“教化”，这对统治阶级也是有利的。
（二）武周时期与中唐以还佛学的发展
到了武周时期，情况就有所不同了。如果说，在唐初，佛教曾被视为“弊
俗之虚术”，有违于名教，那么，它在武周时期，又与政治利益密切结合起
来。
首先，大云经被利用为女主受命的符谶。如史籍所载：
“载初元年（公元六八九年），有沙门十人伪撰大云经，表上之，
盛言神皇受命之事，制颁于天下，令诸州各置大云寺。”（旧唐书卷六
则天皇后本纪）
“怀义与法明等造大云经，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提
主，唐氏合微”（旧唐书卷一八三薛怀义传）
“武太后初，光明寺沙门进大云经，经中有女主之符，因改为大云
寺。”（宋敏求长安志）
随之而来的是对唐初宗教政策的修改。原来以抬高道教来裁抑佛教，这时又
重新调整佛道二教的等级高下。天授二年（公元六九一年）释教在道法之上
制中说：
“朕先蒙金口之记，又承宝偈之文，历教表于当今，本愿标于曩劫。
大云阐奥，明王国之祯符；方等发扬，显自在之丕业。驭一境而敦化，
宏五戒以训人。爰开‘革命’之阶，方启‘惟新’之运，宜协随时之义，
以申自我之规。。。自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。”
（唐大诏令集卷一一三、全唐文卷九五）
可以清楚地看到，武周之表彰佛教，首先是为了配合她所谓的“革命”与“惟
新”（按“革命”二字的古义指天命的重建，“惟新”二字的古义指天命的
更新）。
然而，值得注意的是：佛教的宗教地位提高了，而原来的那些佛学宗派
反而趋于衰微。当时，唯识宗的继承者有窥基的弟子慧沼和慧沼的弟子智周，
天台宗的继承者有玄朗，他们都没有受到朝廷的重视，他们的宗派也远没有
以前那样得势，而新选拔上来的宗派却是禅宗和华严宗。
关于当时的禅宗，我们须作两点考辨：
一，按禅宗传记，均以刘宋时来华的印度僧侣菩提达磨为始祖。达磨系
经南越（今广东省南部）进入中国，后在长江下游传教。公元五一六至五二
六年间，达磨北上入魏，至洛阳，曾瞻仰修梵、永宁等寺。此后他的行迹不
出今河南北部，其卒年当不早于公元五二五年。
达磨在中国所创宗派号为“南天竺一乘宗”，此宗崇奉宋译楞伽经，达
磨曾诠释楞伽，作达磨论一卷（已佚）。其弟子慧可的徒裔所撰楞伽疏抄，
可考的有十部五十六卷。
这个小宗派到唐初已很衰微，道宣曾慨叹慧可“道竟幽而且玄，故末绪
卒无荣嗣”（续高僧传卷一六僧可传）。一乘宗文献极少流传，现存昙林记
达磨言行的略辨大乘入道四行一卷，实与金刚三昧经入实际品相雷同，此宗
思想已不可深考。
据续高僧传僧可传，慧可的弟子那禅师在相州和学士十人同出家受道，
那禅师的弟子慧满是荥阳人，原居相州，贞观时到洛州，死在洛阳，这些人
传教的活动都不出今河南省境。唐高宗时，那禅师一系已身亡法绝，慧可的
后裔中，只有明禅师弟子仍在扬化。道宣律师慨叹慧可的话已见上述，房玄
龄的好友法冲在唐太宗时也惋惜楞伽教义“沈沦日久”，要“所在追访，无
惮夷险”（明本续高僧传卷三五法冲传）。
武周时兴起的禅宗，是从道信（公元五八○——六五一年）、弘忍（公
元六○一——六七四年）相传的所谓“东山法门”，即后世的所谓“北宗”。
弘忍的弟子多半集中在今湖北省这一地区，有蕲州法现、荆州神秀、安州玄
颐、隋州玄约、业州法、襄州通；此外，分散在各地的有资州智诜、洛州惠
安、潞州法如、华州惠藏、扬州智德、越州义方、韶州慧能。慧可一系和道
信弘忍一系在僧史中常被啣接起来，但其实是二个并无直接联系的流派。
二，道信弘忍一系是一个地域性的流派，一般说来，这一派的僧侣，其
门第或家世是不明的。续高僧传关于道信的家世只说：“姓司马，未详何人。”
玄颐楞伽人法志关于弘忍的家世也只说：“大师俗姓周，其先寻阳人，贯黄
梅县也，父早弃背，养母孝彰。”（楞伽师资记转引）弘忍的弟子慧能更是
身份低贱，王维六祖能禅师碑中说：“禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是
虚假，不生族姓之家，法无中边，不居华夏之地。。。众生为净土，杂居止
于编人，世事是度门，混农商于劳侣”（王右丞集卷二五），则其传法的社
会基础显然是社会的中下层了。从残存的这一派的著作来看，它的教义虽还
保留着一些名相与玄学命题，但与那些出自名门大族的义学“高僧”的教义
相比，已是简易得多，而且已开始摆脱烦琐的义疏而用语录体了。
这一流派在武周时被选拔为佛学的正宗。传说长寿元年（公元六九二
年），召慧能入都，慧能“托病不去”（历代法宝记）；天册万岁元年（公
元六九五年），惠安应召入都；万岁通天二年（公元六九七年），智诜应召
入都；大足元年（公元七○一年），神秀应召入都。其中以神秀最为荣显，
被称为“两京法主，三帝国师”，而“东山法门”亦于此时被定为佛学正宗，
楞伽师资记中说：“大足元年，召入东都，随驾往来，两京教授，躬为帝师。
则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法
门。。。则天曰：若论修道，更不过东山法门。”
关于华严宗，我们须指出如下三点：
一，武周是把华严经当作大云经一类的符命祥瑞来表彰的。万岁通天元
年（公元六九六年），八十华严译成，武则天作大周新译大方广佛华严经序，
其中说：“朕曩劫植因，叨承佛记，金山降旨，大云之偈先彰，玉扆披祥，
宝雨之文后及。加以积善馀庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祥
绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。”（全唐文卷九七）华严
宗的开创者法藏是一个康居国的侨民，一开始就充当宗教奇迹的神媒，来为
武周的政治涂上神秘之光。这个宗派尽管有一套烦琐的义学，但特别以“神
道”著称。刘禹锡在唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺儼公碑中说：“北方之人锐
以武，摄武莫若示现，故言神道者宗清凉山（华严宗的宗教圣地）”（刘梦
得文集卷三○），这里颇暗示出华严宗重灵异的政治作用。
二，从宗派源流来看，研究华严义理的先行者主要是地论和三论两派。
然而，如上面所指出的，华严宗是重神异灵验的，法藏的华严经传记不仅记
述他以前的研究华严的义学“高僧”，而且也表彰了一些并不通解义理、只
以诵读或信奉而得到灵异的普通僧侣，他们往往是一些“不知氏族”的人物，
如普圆、辨才、明曜、弘宝、德圆、修德。由此可见，华严宗的社会基础是
比唐初佛学更为宽广的。
三，从华严宗本身的教义来看，它虽显得光怪陆离，但其教旨不过是沟
通一切对立面的“圆融”“无碍”的总原则而已。这种教义之所以中了统治
者的选择，即在于它通过抽象的佛学范畴的探讨，暗示出俗世的一切矛盾和
对立是应该解消的，特别是在理论上应该使之互相容纳、互相包摄。
了解了上述的一些宗派兴替的情况，我们就可以进而从社会史的角度来
探求其历史意义。
我们知道，在武周时期，正如唐初曾起用“寒族番人”来选拔优秀分子
一样，在更大的范围内起用庶族，并且更造律令（唐书刑法志：“令者，尊
卑贵贱之等数、国家之制度也”），再一次调整品级结构来巩固专制主义的
皇权统治。另一方面，这也表明：新兴的庶族地主阶级在其形成过程中已具
有一定的社会政治力量，以致有可能成批地被援引到政治舞台；这批新选拔
上来的优秀分子，不属于旧的名门大族，而是象张说那样被认为“近世新族”
而不得预于百家类例的寒微人物（见新唐书卷一九九孔若思传）。
这种封建的品级结构再编制的过程，同样不是一帆风顺的，由此引起的
统治阶级的内部的斗争比唐初更尖锐得多。很显明，要抬高寒微的“近世新
族”，比打击不复冠冕的旧的大族而抬高“冠冕人物”，是会遇到更大的阻
力的。斗争最后导致暴力与流血的形式，唐初的功臣、宿将、贵戚以至李唐
宗室，大批遭受诛戮和放逐，通鉴中说到：“太后自垂拱以来，任用酷吏，
先诛唐宗室贵戚数百人，次及大臣数百家，其刺史、郎将以下，不可胜数”
（通鉴卷二○五），神功元年族诛的三十六家便是作为“海内名士”的大族
（同上卷二○六）。长寿元年，斗争开始缓和下来，当时朱敬则和周矩上疏
请“省刑尚宽”、“缓刑用仁”，自后“制狱稍衰”（同上卷二○五）。在
武周与李唐的皇位转移之中，新选拔上来的庶族代表人物的政治地位是更进
一步巩固下来，而以词赋取士的制度也为庶族进身于仕途敞开了大门。
这时，佛学的发展也达到了它的转折点，禅宗和华严宗正是在武周的“革
命”已接近于完成、品级结构的再编制已接近于稳定的情况下兴起的。这些
宗教中的寒微人物进入了京城和宫廷，得到荣誉和礼遇。我们可以说，武周
在仕途上以文学选拔寒士，在宗教上表彰简易的禅宗，同样是“一个镇压世
俗社会的手段”，而华严宗调和矛盾的教义正合乎当时政治的需要。
这两个新兴的宗派，在一定程度上，都带有过渡的调和的色彩；庶族地
主的势力的上升并不是一蹴而就，它的本集团的特色也不是一下子就鲜明地
呈现出来，同样，从烦琐的有“教养”的义学到不立文字的禅宗的宗教，也
不是可由突变而成。
中唐以还，不论是魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族也好，或是隋、
唐以来的冠冕人物的后裔也好，或是武周以来发迹的“近世新族”也好，都
错综地编制于封建的品级结构或品级联合之中，再编制的过程到这时已接近
于完成。在这样的品级联合中，有着各种具有不同传统和历史的身份地位的
人物，品级性地主与带有非品级性色彩的庶族地主已各自集结成独立的政治
力量，并在最高主权者之下展开了一系列的“党争”，双方的阶级特点也有
了更显明的表现。
在这一时期，佛学的各宗派也重新错综地编列于佛学之中。华严宗循着
调和折衷的途径行进，并且逐渐向禅宗靠拢，到了宗密的时期，他不仅试图
会合各宗，而且还试图折衷儒佛道三家之说。禅宗的“南宗”代“北宗”而
兴起，铲除了烦琐的义学的最后的藩篱，并且与义学形成了解明的两极。天
台宗由湛然而中兴了，湛然的门人和著名古文家梁肃对当时佛学有一段很值
得注意的议论：
“。。故摄论、地论、成实、唯识之类，分路并作，非有非空之谈
莫能一贯，既而去圣滋远，其风益扇。说法者桎梏于文字，莫知自解；
习禅者虚无其性相，不可牵复。是此者非彼，未得者谓证。慧解之道，
流以忘返；身口之事，荡而无章，于是法门之大统或几乎息矣。。。今
之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之，中人以
下，驰骋爱欲之徒，出入衣冠之类，以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不
废，故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷。殊不知坐致焦烂而
莫能自出，虽欲益之而实损之，与夫众魔外道，为害一揆。”（全唐文
卷五一七天台法门议）
这里可以看出：禅宗已大为盛行，成为佛学的主流，而且正在破坏佛学的礼
法，在天台宗人眼中，禅宗是佛学中有害的异端。
禅宗“南宗”的代兴，和庶族地主力量的上升显然是有关联的。这里必
须指出：带有非品级性色彩的庶族地主具有两面性，一方面，当其对旧传统
的封建特权进行斗争时，他们一般和农民等级有相同的利益，因而可以走向
进步的方面，其学术思想的人民性和无神论性格是比较鲜明的，这可以说是
这一阶层的左派。然而，另一方面，当他们取得政治地位或特权以后，他们
就和专制主义皇权的利益相配合。禅宗“北宗”与“南宗”的兴起，最初具
有较鲜明的庶族色彩，但在发展过程中，当它已成为佛学主流时，情况就不
是这样简单了，它逐渐成为统治阶级各集团所共同利用的教义，并且与后来
的道学发生密切联系，这可以说是这一阶层的右派。
最后我们可以概括地说，隋唐佛学各宗派的流变，与中国封建制社会由
前期到后期的过渡，具有相应的联系。虽然抽象的意识形态和现实经济生活
的联系并不是直接的，但通过封建的品级联合和等级的再编制过程的折射，
我们就可以看出佛学各宗派的兴废盛衰和其阶级根源的对应关系，我们就可
以看出，从南北朝到隋、唐，佛学流派的演变与社会发展的中心轴线是接近
于平行的。
（三）隋唐佛学的基本观念
隋唐佛学，就其所接近的哲学形态而言，属于唯心主义的所谓本体论。
这种本体论思想，与魏晋玄学相衔接，又对宋明道学发生重大的影响。
在魏晋玄学的唯心主义世界观中，“本”、“末”关系，即本体与现象
的关系，早已是最突出的哲学论题。到了佛学与玄学合流的时代，这一论题
仍然是思辨哲学的中心。不论王弼、何晏贵“无”也罢、向秀、郭象崇“有”
也罢，般若学六家七宗论“空”、“有”也罢，僧肇论“不真空”也罢，所
有这些玄学家和僧侣都力图通过纯思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背
后而作弄客观世界的所谓“本体”，从而把�
