中国思想通史 第四卷 上-第28部分

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种。因此，智顗在佛教史上的业绩在于他先受北方禅学的教养，并迎合南北
佛学的混合的趋势，循着慧思的道路，建立起一种新的禅学体系，这一体系
尽管出于禅学的母体而保持着禅学的形式，但已离一般的禅学而独立，成为
足以与三论宗、早期禅宗并立的一种佛学体系。
智顗所开创的天台宗，就其理论根源来说，它所宗奉的经典是法华经，　
而教义的重要依据更在于龙树的大智度论。
法华经在南朝是极流行的经典，自晋、宋以来一直受到各派佛学的重视。
三论一派的代表人物吉藏对这一经典也特别注意，曾著法华玄论、法华义疏、
法华游意。
大智度论由鸠摩罗什译出，它本身是般若经的解释。摄山一派和三论师
所宗奉的中论即为大智度论理论部分的撮要。

由此可知，天台宗教义的理论渊源，正是南方所极流行的佛学，而且和
三论之学一脉相通。但天台宗并不象南方的一般僧侣那样依靠思辨来领悟教
义，相反地，他们也采取了北方禅法的步骤，即通过戒律的守持和禅观的修
证，来求得证悟。这样，就天台宗教义的修证精神而言，又和北方的禅学相
通。
我们不难理解，大智度论之所以成为天台宗的要典，并不出于偶然。这
部整整有一百卷的浩瀚的论著，不仅包含有与般若三论相一致的中观哲学，　
而且在颇大的程度上紧密地结合着禅法，而在较少的篇幅中还涉及戒律方面
的说明。这样，这部论著对于南方般若三论之学和北方禅学的混合，恰好是
现成的标本，而天台宗就在这里找到了它所需要的理论依据。
以上我们考察了三论宗和天台宗的兴起以及它们在宗派源流和理论渊源
上的联结关系。至于这两个宗派的教义，我们将以吉藏的二谛论和智顗的止
观论作为代表来分别论述，理由是：（一）吉藏的佛学虽博、著作虽多，但
他曾明确提出：二谛论是通贯一切经论的锁鑰。他在二谛义中这样写道：“师
云：此四论（中论、百论、十二门论、大智度论）虽复名部不同，统其大归，　
并为申乎二谛，显不二之道。。。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”　
（大正藏卷四五，页七八）由此，他的二谛论可以视为三论宗思想的代表。
（二）智顗的理论在天台宗教义中是有代表性的，从天台宗的发展来看，慧
思的禅学已为他所摄取，灌顶虽对天台宗的教义有所发挥，但与慧思、智顗
的立义“宗归无二”，灌顶以下的智威、慧威、玄朗只是守成而已。在智顗
学说中，止观论是最有代表性的，他曾明确提出：“若夫泥洹之法，入乃多
途，论其急要，不出止观二法。”（大正藏卷四六，页四六二）宋元照在修
习止观坐禅法要的序中更指出：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不
足以明天台道，不足以议天台教。”（同上）由此，智顗的止观论可以视为
天台宗思想的代表。
对于这两个宗派的代表思想的论述，我们主要着重在哲学思想方面，而
详细的论究应该属于专著。
（二）吉藏二谛论的宗教哲学
（1）由相对主义走入虚无主义
吉藏的二谛论，在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相
对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最
终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。
因此，我们看到，当这一出入宫廷的“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，　
他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”　
观掩饰起来，并且以极端烦琐的推理赋予自身以思辨的形态。
佛学的本体论是有各种不同的形式的。吉藏的二谛论是一种本体论，他
采取了真理论的形式：通过“真谛”、“俗谛”对真妄的剖判，最后得出一
个绝对的本体作为最高的真谛。这种本体论，虽然和隋、唐其他佛学宗派的
本体论一样，是一种思辨循环和自我意识哲学，但在本体的颠来倒去的方式
上，又和其他宗派的本体论不同。在吉藏的二谛论中，本体是“无所依得”　
的“理”——一种“无人身的理性”，就其“无所依得”来说，它当然“在

自身之外既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有
自己可与之结合的主体”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四
○）。为了使本体安置自己，吉藏就把这个本体规定为第四种真谛，并使之。
由三重二谛推衍而出，于是，本体在相对的形态上获得了可与自己对置的客
体，因为它与三重二谛相对立，而在三重二谛中就已包括了被称为第一重俗
谛的客观世界。与此同时，本体也在相对的形态上获得了可与之结合的主体，　
吉藏认为，对二谛的所谓正确的剖判，就是“正观”，人的自我意识由于“正
观”而与本体相结合，在人生的苦海中获得了解救。
这就是吉藏的二谛论曲折地表现出来的唯心主义世界观的一个轮廓。现
在我们进一步来考察它的内容。
吉藏的二谛论是在当时各派的二谛论的论争中产生的，他依据师说，把
各派的二谛论归结为三种：（一）第一种二谛是成论师的二谛，它破斥毗昙
师的二谛；（二）第二种二谛是大乘师的二谛，它破斥成论师的二谛；（三）　
第三种二谛当是摄论师的二谛，它破斥大乘师的二谛。这种分类，见于二谛
义：　
“山门相承，兴皇祖述，明三种二谛；第一明说有为世谛，于无为
真谛；第二明说有说无二并世谛，说非有非无不二为真谛；。。我今更
为汝说第三节二谛义，此二谛者，有、无，二；非有无，不二；说二说
不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二
谛。凡所发言，不出此三种也。”（大正藏卷四五，页九○）　
在吉藏看来，这三种二谛都具有相对的真理，但都不能达到绝对的真理。第
一种二谛对毗昙的二谛来说是真理，对第二种二谛来说便不是真理；第二种
二谛对第一种二谛来说是真理，对第三种二谛来说便不是真理。各种二谛中
的“真谛”只有在一定的范围或界限内才有真理的一侧面，而超出这一范围
或界限而置于更高的层次中时，这真理便成虚妄，真谛便成为俗谛。这种层
次，吉藏称之为“重”。我们认为这样层次迭出的“重”的安排，和“品级
结构”的再编制是相关联的。除了最低一层的“凡夫俗人”没有真谛性外，　
其他则高的一层对低的一层有例外权，而只有最高一层才是绝对的例外权。
吉藏对于三种二谛的批判侧重于以下二方面：　
一，把“三种二谛”看作是“三重二谛”，也就是说，把各派的二谛统
一地分别安排为各个层次，使之互相联结。在这种联结中，第一重二谛（即
第一重二谛的真谛和俗谛二者）构成为第二重二谛的俗谛，第二重二谛又构
成为第三重二谛的俗谛。在这里，各种真谛在更高层次中依次转化为俗谛。
十二门论疏说：　
“若作三重二谛明义者：若有若无皆世谛，非空非有方是第一义，　
汝闻说有是世谛、空是第一义者，闻我说世谛谓是第一义也。次云：空
有为二，非空有不二，二不二皆是世谛，非二不二方是第一义；汝闻世
谛谓是第一义。南方人闻初重世谛谓是第一义，北土人多闻后重世谛谓
是第一义也。”（大正藏卷四二，页二○六）　
这种“作三重二谛明义”便是吉藏对南朝二谛论以及当时二谛论的综合的批
判。
二，安置第四种二谛：二谛层次的推衍的是永无穷尽的，因此，吉藏虽
然把各派的二谛归结为三种，并作三重二谛明义，但要显出第三重二谛同样
不是最高的义谛，就在三重之上再置一层，在这一层次中，真谛以其绝对的

虚无性结束了这些无止境的推衍。这就完成了四重二谛的整体。大乘玄论中
说：　
“对毘昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，　
汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者，　
对大乘师依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛，今
明：若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重
二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明：　
汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是
我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。”（大正藏卷四五，页一五）　
这样，吉藏虽然肯定各派二谛的相对的真理，但最后又以最终的真谛全部予
以否定。第四重的真谛既是“言忘虑绝”，相对的推衍便不能再继续，因为
他已经达到了绝对者。这一个第四重二谛意味着二谛的最高层次。
从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以否定客观
世界的真实性作为始点的。就在第一重二谛中，客观世界已在“俗谛”的规
定下被判为“毕竟空无所有”，二谛义中说：　
“凡夫之人谓诸法实录是有，不知无所有，是故诸佛为说诸法毕竟
空无所有。言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛；贤圣真知诸
法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣，为是义故，　
明初节二谛义也。”（大正藏卷四五，页九○至九一）在四重二谛的推
衍中，各重二谛中的真谛在其更高的层次中都依次转化为俗谛，而第一重凡
夫所谓的俗谛是永远不会转化为真谛的，也就是说，“凡谛”没有客观的真
实性，这一凡谛在等级性上的规定是永远不变的。这样把人类虚构为各种品
类存在的境界说，一开始便是僧侣主义的说教。从理论上讲来，这种分类法
不仅是四重二谛剖判的始点，而且也是这种剖判的最根本的规定。这已经足
够表明吉藏二谛论的世界观的唯心主义实质了。至于诸法何以“毕竟空无所
有”？又何以“性空”？吉藏始终没有说出一个道理来，他只是躲避了这个
问题，但又以此作为始点。在这里，吉藏的唯心主义暴露出它的武断的特点。
其次，我们看到，四重二谛的推衍在方法论上是由相对主义走向单纯的
否定。这一推衍的过程本身便是一种不断进行否定、最后得出肯定的过程。
把一切可以言说有所依得的统统否定了，这才显出“言忘虑绝”的一个形而
上学的怪物来，于是吉藏便指出：这是最高的真谛！这种唯心主义的狡猾的
伎俩，在佛学中叫做“以遮为表”，通俗地说：便是“烘云托月法”，把周
围的层次从浅黑的到深黑的都一一不同程度地涂黑了，剩下的便是月亮！大
智度论谓“诸佛二种说，先分别诸法，后说毕竟空”（卷二六），吉藏的四
重二谛说也是如此：先分别三种二谛，最后一一否定。
必须指出，吉藏的论证方法之所以显得玄妙，仅仅因为他所不断否定的
许多对象本身就是一种虚构。如果他只是否定“有”，只是否定客观存在的
事物，那么他只是说出了一个违背常识的可笑的思想，这里除了荒谬之外，　
并没有奥妙的思辨；然而，当他又接着否定“无”时，这就开始令人迷惘起
来；当他再接下去一联串地否定“非有非无”、“非无非不无”、“非有非
不有”等等虚构的对象时，就显得玄之又玄了。这种廉价的思辨只有一种意
义，那就是在舞弄了一阵玄虚之后，便搬出最高的真谛来。他的极端烦琐的
推论方式，包括范畴的排列组合的概念游戏，归根到底，只是以繁重的形式
掩盖空疏的内容而已。

最后，从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以一
个虚无的、绝对的本体作为终点的。在这一终点上，二谛论丢掉了真理论的
外衣，“理”变成“体”，而“体”在把自己跟自己对置起来的颠来倒去的
把戏中成为“诸法实相”。当这个本体一旦已由三重真谛二谛推衍出来时，　
二谛就成为显“体”之“用”了。三论玄义中说：　
“但欲出处众生，于无名相法强名相说，令禀学之徒因而得悟，故
开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正，真之与俗，目为
用正。所以然者，诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体；绝诸
偏邪，目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非
有无，强说真俗，故名为用；此真之与俗，亦不偏邪，目之为正，故名
用正也。”（大正藏卷四五，页七）　
大乘玄论中也说：　
“此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始
名为理。”（大正藏卷四五，页一五）　
“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称。”（同上）　
在这里，吉藏的二谛论由相对主义走入虚无主义是很清楚的：由否定客观世
界的真实性为始点，通过作为“相待之假称”的二谛来“强说真俗”，而又
一一否定之，最后归结于“言忘虑绝”、“无所依得”的本体。
（2）由虚无主义通往宗教
吉藏的二谛论，归根到底是以宗教为归宿。四重二谛的剖判所最终揭示
出来的本体是宗教的神，在这一形而上学的怪诞体系中，有着宗教与思辨哲
学的血缘联系。
吉藏的本体，就其思辨的形态来说，是“理”、“中道”、“法身”，　
中观论疏中便曾这样说：　
“横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超
四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有，德无不圆，　
不可为无，非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为
不空，累无不寂，称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起
百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛
性显，称为法身。”（大正藏卷四二，页一六○）　
这一类的论述很多，我们只须指出，吉藏以为达到虚无主义，即知道了“百
非本空，四句常寂”，那就达到了