中国思想通史 第四卷 上-第29部分

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这一类的论述很多，我们只须指出，吉藏以为达到虚无主义，即知道了“百
非本空，四句常寂”，那就达到了宗教的彼岸，成就了“法身”，通向于神。
我们不要以为，吉藏把“涅槃”、“佛性”、“法身”等等和“中道”　
“诸法实相”视为一体是把宗教抽象化了，恰恰相反，这种视为一体正是把
他的思辨哲学宗教化了。在这里，他的一切思辨具有宗教实践的性质，因为
这种思辨的最后归宿是要脱离所谓人生的苦海而求得天国的永生，而这一点
正是三论宗的宗旨所在。吉藏在三论玄义中是这样谈三论宗的宗旨的：　
“问：若内外并诃，大小俱斥，此论宗旨何所依据耶？答：若心存
内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生，若
正观不生，则断常（即断见与常见）不灭，若断常不灭，则苦轮常运（即
佛教一般所说的人在三世轮回中受苦）。以内外并冥，大小俱寂，始名
正理。悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则

苦轮便坏。三论大宗，其意若此。”（大正藏卷四五，页六）　
这就清楚地表明，具有思辨哲学外貌的对最高真谛的揭示，作为他所谓的“正
观”来说，实质上只是一种企图获得永生的途径而已。
不论采取习禅的途径也好，念咒的途径也好，或是思辨的途径也好，这
些都是无关重要的，值得注意的是：不论什么佛学宗派，最后总要表明它们
的宗教性质，而一旦到了主体如何达到本体、并与本体结合的问题上，它们
就不可避免地要暴露出自我意识哲学的秘密。我们来看一看吉藏罢。
吉藏所谓的“正观”，是指“心”、“情”与“正理”的冥合，即主体
的自我意识与绝对的本体的冥合，反之，所谓“正观不生”则是指“心”、
“情”与“正理”的分离，即“心存内外，情寄大小，。。失于正理”。这
样，所谓“若正观不生，。。则苦轮常运”、“正观若生，。。则苦轮便坏”，　
实际上是表达了这样一个命题：客观世界的存在与否，依人的自我意识是否
与本体相合为转移；或者用更简略的话说：自我意识产生了世界。
在这里，就“心”、“情”与“正理”的冥合或分离而言，本体实际上
是一种“无限的自我意识”，世界则是一种有限的自我意识，人由思辨的“正
观”达到本体时，“人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我
意识’的属性”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六，重点是
引者所加）。于是人性变成了“佛性”，人身变成了“法身”。我们在这种
唯心主义理论中所看到的正是不折不扣的“一幅讽刺人脱离自然的形而上学
的神学漫画”（同上）。
“心”、“情”与“理”的关系问题，吉藏是没有展开论述的，但它在
中国思想史的发展源流上具有重要意义，特别在宋、明道学中，这是主要哲
学论题之一。因此，我们需要对这一问题再作进一步的探讨，并对以上所论，　
再加按证。
一，关于“心”、“情”：吉藏认为，客观之“有”只是“颠倒”之“心”　
的变现。在中观论疏中曾说生、灭，断、常，一、异，来、出都是“心”的
“颠倒”所致：　
“一切有所得人，生心动念，即是‘生’，欲灭烦恼，即是‘灭’，　
谓己身无常为‘断’，有常住可求为‘常’，真谛无相为‘一’，世谛
万象不同为‘异’，从无明流来为‘来’，返本还原出去为‘出’。裁
（才）起一念，心即具此八种颠倒。”（大正藏卷四二，页三一）　
在他看来，这种“颠倒”之“心”，就是有所执着（即“有所得”），这叫
做“执情”。按他说，本体是“无所依得”的，因而“有所得”的“心”便
不能与“无所依得”的“理”相合。各种二谛观，作为“执情”来说，他以
为都是应该废除的，但作为“相待之假名而不执着”，他又以为不须废除。
三论玄义中说：　
“若内外并冥，佛经何故说大小两教？答：法华云：‘是法不可示，　
言辞相寂灭’，如来于无名相中强名相说，故有大小教门，欲令众生因
此名相悟无名相，而封教之徒，闻说大小，更生染著，是故造论，破斯
执情，还令了悟本来寂灭。”（大正藏卷四五，页七）　
二谛义中更说：　
“师解云：〔二谛〕具有废不废义。所言废者，约谓情边，即须废
之。何者？明汝所见有者，竝颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，　
妄想见有，。。是故须废也。。。此之空有，皆是情谓，故皆须废。。。

何以故，谓情所见，皆是虚妄，故废之也。”（大正藏卷四五，页九一）　
在吉藏看来，要由主体的自我意识达到本体，便要使“心”“毕竟清净”，　
而要使“心”“毕竟清净”，便需要“观”心，即所谓“发生正观”，这种
“观”，和别的宗派的“观心”不同，乃是一种思辨，所以又叫做“观辨”，　
如中观论疏中说：　
“今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不
灭乃至不来不出也。”（卷五）　
“观谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心，宣之于口，称之为经；　
菩萨观辨于心，宣之于口，目之为论。”（大正藏卷四二、页二）　
所有这些文句都表明，吉藏的二谛论是以“心”、“情”作为客观世界与本
体的居间环节。“心”、“情”无所依得时，就成为“无限的自我意识”的
本体；有所得时，就造成“诸法”。
二、关于“理”：吉藏以“理”为本体，我们从下列文句的对比中可以
看出：　
“言忘虑绝，方是真谛（第四重真谛）。”　
“诸法实相，言忘虑绝，。。故名之为体。”　
“无所依得，始名为理。”　
“体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗。”（以上均见
前引）　
“理虽非中、不中，为令物得悟故，强立中名也。。。其实既宣者，　
理显也；其言既明者，教明了也。”（中观论疏，大正藏卷四二，页二）　
以“理”为本体，在南方涅槃佛性诸说中是普遍的，此点汤用彤也指出过：　
“盖周易原有‘穷理尽性’之说，晋代人士，多据此而以‘理’字指本体。
佛教学人如竺道生，渐亦袭用，似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏
亦赞美其义‘最长’，但初无佛经明文，可作根据也。”（汉魏两晋南北朝
佛教史，页六九○）从这里可以看出玄学、佛学的关联以及宋明道学的远源。
三，关于“心”、“情”与“理”的冥合：吉藏由虚无主义通往宗教的
道路，在“正观”上，可说是由“观辨于心”达到“合理之静”的一种虚妄
的设想。他在胜鬘宝窟中引僧叡的话来证明他的理论：　
“有人言，心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。此句是总，　
不只局菩提心也。。。故叡师注净名云：止观，定慧之根也，禅与正受，　
是定行成也。世俗八禅，名之为禅，合理之静，说为正受。”（大正藏
卷三七，页五七）　
在这种“合理之静”中，他所认为的相对的主体与客体都“冥”而为一：　
“冥与无生为一，则境智不分，无应照之异，而无生不乖俗，冥亦
不妨会。”（大乘玄论卷四，大正藏卷四五，页五○）　
这里我们又看到“内外并冥，大小俱寂，始名正理”的宗教世界正和向郭式
的“夫理有至极，外内相冥”的玄学世界相通。在向郭的玄学世界中，“未
有能冥于内而不游于外者”（庄子大宗师注），在吉藏的宗教世界中，“无
生不乖俗，冥亦不妨会”。这时，这位三论宗的高僧就由宗教转向俗世。
（3）由宗教转向俗世
在吉藏看来，各种真谛或俗谛，本身都不是“体”或“理”，因为他们

都是“名相”之说，而“体绝名言”，“未曾真俗”。因此，如果执着真谛
或俗谛，那就是“执情”。从这方面说，三重二谛都须废除。但另一方面，　
正因为“体”或“理”是“绝名相法”，它并不能自己表现自己，而只能通
过真谛或俗谛来表现，大乘玄论中说：　
“问：若以有无为教表非有非无理者，何不以非有非无之教表非有
非无之理，必以有无之教表非有非无理耶？答：不可以月指月，应以
‘指’指月。”（大正藏卷四五，页一五）　
所谓“以指指月”，第一个“指”字类似公孙龙的概念，即所谓“表”意之
名言。这样，不论真谛或俗谛都单独具有“表”的作用，这就是所谓：　
“有表不有，无表不无。”（同上）　
“以其真表不真，俗表不俗（即真谛或俗谛都可以表未曾真俗或不
真不俗之体），假言真俗。以其假言，名无得物之功，物无应名之实。”　
（同上，页一六）　
在这样的意义上，三重二谛都不须废除，而俗谛也同样必不可缺。
吉藏引用关河旧义来说明二谛有可以不必废的理由，说：　
“有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相，不动等觉，建立诸
法。。。唯假名即实相，岂须废之？。。故肇师（僧肇）云：‘欲言其
有，有非真生，欲言其无，事象既形。’又云：‘譬如幻化人，非无幻
化人，幻化人非真人也。’”（二谛义，大正藏卷四五，页九二）　
“影公（昙影）序二谛云：‘真谛故无有，以俗谛故无无。真故无
有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，　
不累于有。。。’详此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真际而建
立诸法；俗故无无，虽有而无，即是不坏假名而说实相。以不坏假名而
说实相，虽曰假名，宛然实相；不动真际，建立诸法，虽曰真际，宛然
诸法。”（大乘玄论，大正藏卷四五，页五五）　
这些话初看起来很艰涩，其实只是这样的一种唯心主义观点：一切存在的东
西都是虚假的或只是幻象，要说它是“有”，它不是真实的东西；要说它是
“无”，这些东西作为幻象来说毕竟是存在的；否定它作为真实的东西而存
在，这就是“不动真际”，同时又承认它作为虚假的东西而存在，这就是“建
立诸法”。
这种诡辩式的唯心主义论调在僧肇、昙影等人的佛学中早已有之，吉藏
则更循此途径作了进一步的发挥，他的论调是：（一）一切存在的事物尽管
是虚幻的，但作为虚幻的事物来说又都是不可改变的；（二）一切存在的事
物尽管是虚幻的，但所“表”的却是真实的本体（“有表不有”，“俗表不
俗”），因此，不仅不可改变，而且也不应加以改变。这就是通过否定的形
式达到庄子式的俗世不可改变的肯定形式。吉藏在解释“俗谛”“世谛”的
涵义时写道：　
“今明：世与俗是横竖之名。何者？俗名则横，世名则竖。俗横者，　
俗是风俗义，处处皆有风俗之法，故云：‘君子行礼，不求变俗’，一
切国土各有风俗，故俗名即横也。世名竖者，世是代谢隔别，三世迁异，　
岂非是竖？内外俱明，经云：‘生生世世’，书云：‘三十年为一世’，　
虽然终以代谢隔别为世，故世是竖名也。然此二名，并是当体。俗当体
是浮虚，世当体代谢。不有世而已有世，即是代别；不有俗而已有俗，　
即是浮虚。当体是浮虚代谢，岂有褒贬于其间哉！”（二谛义，大正藏

卷四五，页九六）　
这就是说，“俗”虽是“浮虚”的，但既已有“俗”，那就必须承认这一“浮
虚”之“俗”；“世”虽是“代谢”的，但既已有世，那就必须承认这一“代
谢”之“世”；对于已有之“俗”、已有之“世”，都是不应加以改变的，　
特别对于统治阶级的礼法，更应该“不求变俗”。如果我们把这一段话和他
的时代联系起来考察，那就不难看出他所谈的虽是抽象的宗教问题，然而所
表明的却针对当时的现实，他对“俗谛”“世谛”作“横”“竖”之分（“俗”　
就空间的地域而言，“世”就时间的“世”“代”而言），也同样不是无所
指的。我们知道，吉藏处于社会动荡，封建等级进行再编制的时代，他经历
了陈、隋、唐三朝的废兴，对于“世”的“代谢”、“隔别”是看得很清楚
的；在汉族与少数民族大混合时期，在朝代转移之际，对于“处处皆有风俗
之法”、“一切国土各有风俗”也是看得很清楚的。在这样的时代，一方面
他不得不承认一切已经存在的现状，承认一切已有之国土及其风俗，承认一
切已经建立的封建王朝，所谓“不有世而已有世”、“不有俗而已有俗”，　
但另一方面又主观上视之为“浮虚”、“代谢”，这正表现了当时趋于衰微
的品级性地主的阶级的性格：在历史的变迁中不甘心没落而事实上已经在没
落，这就不能不兴起虚幻之感，但在已成的历史事实面前，就只好无可奈何
地承认一切变迁，并适应一切变迁，最后又归结于肯定新的封建王朝的秩序。
按照这样的“俗谛”理论，统治阶级的礼“俗”制度是无可改变也是不
应改变的，于是乎“沙门不事王者”的怀疑就可以涣然冰释了。三世迁异既
然在内典和外教都有说明，于是皇朝禅代也就取得了神学上的合理性。在这
里，我们看到，逃避俗世的宗教又反过来为封建主义的俗世服务，吉藏之所
以赋予“俗谛”以二重性，所谓：“俗以浮虚为义，又俗以风俗为义”（二
谛义，大正藏卷四五，页九五），最终是要使“俗”不变，使封建统治阶级
的法权得以长久地保持下去，这种涵义通过宗教的折射便成为“令佛法久
住”，他说：　
“前释（浮虚释）约经者，经明诸法浮虚无所有故，浮虚释俗约经
也。风俗释就律者，明律中不得道诸法浮虚无所有，不得道人是浮虚、
草木浮虚，何以故？为制戒令佛法久住故，所以不得明物浮虚无所有，　
但明国土风俗不同也。”（同上）　
不仅如此，吉藏还从“有表不有”、“俗表不俗”的诡辩出发，使“俗谛”　
在“显道”的作用中取得与“真谛”同样的