中国思想通史 第四卷 上-第31部分
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若名非名，则性亦非性，非名故不三，非性故不一，非三故不合，非一
故非散；非合故不有，非散故不空；非有故不常，非空故不断，是故心
意识不断亦不常，若不见断常，终不见一异。”（大正藏卷四六，页六
二一）
这里通篇是三论一派的章法，通过双遣的论述，心意识的内容也完全抽空了，
正因为这种抽空，它才成为宗教的颠倒世界观。
（2）毕竟空的心证
智顗认为，由“名”、“色”的假立，进而通过禅观的修证，以辨析“名”、
“色”之不可得，从而直探“心源”，这一过程，以“止观”为最重要的环
节。“‘止’乃伏结之初门，‘观’是断惑之正要；‘止’则爱养心识之善
资，‘观’则策发神解之妙术；‘止’是禅定之胜因，‘观’是智慧之由藉。
若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”（大正藏卷四六，页四
六二）由此可见，天台宗的“止观”学说一方面善养“心识”、寂定，他方
面又凭借“智慧”、“神解”来达到本体的忽然贯通。
这种止观学说在唐宋间具有一定影响，这里我们可以举出两个显著的例
子。中唐时梁肃曾著天台止观统例，其中说：“夫止观何为也？导万法之理
而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之
然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静，明与静，止观之体也。在因谓之止观，
在果谓之止定。因谓之行，果谓之成。行者行此者也，成者证此者也。”（大
正藏卷四六，页四七三）在宋代，私淑司马光、二程与邵雍的著名道学家陈
瓘把“止观”当作“入道”之门，他在止观坐禅法要记中认为智顗的修习止
观坐禅法要一书“词简旨要，读之易晓，应病之药，尽在是矣。善用药者，
不治己病，止乎其未散，观乎其未昏，方止方观，而未尝昏、未尝散也。如
鸟双翼，如车两轮，穷远极高，无往不可及，其至也，不出于此。呜呼，不
知则已，知止观之可以入道者，可不勉哉！”（同上）
“止观”本来是一种禅法，且在安世高系统所译的禅经中已经提出，如
安般守意经所谓“佛有六洁意，谓数息、相随、止、观、还、净”（大正藏
卷一五，页一六六），阴持入经所谓“二法可行，一为止，二为观”（大正
藏卷一五，页一七六）。“六洁意”在智顗著作中称为“六妙法门”或“六
妙门”。他曾著有专书，说：“六妙门者盖是内行之根本，三乘得道之要径。”
（六妙法门，大正藏卷四六，页五四九）哲学、宗教的发展总是从先行者的
材料出发，故他把“观心”与三论的中道观结合起来，而使“止观”增加了
新的涵义。
在智顗释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧一书中谈到“观”法时，所谓“内
外俱观有十二种”，其中内观即是观“内受六者”，即眼受色、耳受声、鼻
受香、舌受味、身受触、意受缘法。这种观省法是就感官与感官对象相接触
时考察意识的活动。智顗写道：
“行者眼见色时，即应谛观：未见色、欲见色、见色、见色已，四
运之相，皆不可得。。。
复作是念：如是见者，即无见相，所以者何？于彼根尘空明之中，
各各无见，亦无分别。和合因缘，出生眼识，眼识因缘，出生意识，意
识出时，即能分别种种诸色，亦依于意识则有眼识。。。
是故即当反观念色之心，如是观时，不见此心从外来入而生领纳，
亦复不见心从内出而生分别。所以者何？外来于我无事，若自有不待因
缘，当知受者毕竟空寂。”（大正藏卷四六，页六二五）
这是对“眼受色”的“观”法，其他五受亦可类推。在这里，一方面智顗和
他的名色论相同，承认“和合因缘，生出眼识”，并在这一感觉的基础上产
生“意识”，但另一方面又指出，只要观心的“四运之相”，就会达到一种
神秘境界，在这种神秘境界中，“于彼根尘空明之中，各各无见，亦无分别”，
直到最后，连念识之心亦不可得。
整个这一观法就是“观心”、“辨心相”，它的特点是，在“观心”时
并不离开“观境”，而且就在感官与感官对象的接触中，在“名”、“色”
的相互关系中去“辨心相”。因此智顗说：
“诸经论中辨心相各各不同，今不具述，是中略明四种心相，以为
观境。”（同上，页六二三）
这里所谓“四种心相”，即是上述的所谓“四运之相”，具体说来，便是“一
者未念、二者欲念、三者念、四者念已”，应用到眼受色时，便是上述所谓
“未见色、欲见色、见色、见色已”。这四个范畴是按时间的可间断性来建
立的，而在三论一派则更多地着重从时间的不可间断性来否定三时（过去、
现在、未来）的实在性，因此，“观四运之相”是否可能的问题，便需要智
顗说明。智顗对这一问题这样解释：
“问曰：汝云何观心？若观过去心，过去心已过；若观未来心，未
来心未至；若观现在心，现在心不住；若离三世，则无有别心，更观何
等心？
答曰：汝问非也。若过去永灭，毕竟不可知者，云何诸圣人能知一
切过去心？若未来心未至不有不可知，云何诸圣人能知一切未来心？若
现在心无住不可知，云何诸圣人能知一切十方众生现在念事？。。当知
三世之心虽无定实，亦可得知。”（同上，页六二三）
“未念虽未起，而非毕竟无心，所以者何？譬如人未作，从有缘事
即便作，作不可以未作故，即便无人，若定无人，后谁作？。。若无未
念之心，何得有欲念心耶？是故未念虽未起，不得言毕竟无也。。。念
已虽灭，亦可观察，譬如人作竟，不得言无人，若定无人者，后谁更作？
念已心灭，亦复如是，不得言永灭无心。若心灭已永灭者，则是断见说
无因果，是故念已虽灭，亦可得观。”（同上）
这些在片面的假言判断之下的议论是诡辩的、毫无价值的，但值得我们注意
的是：（一）智顗就三时之心的可知与不可知作了二律背反的论证，可知的
根据暗示出时间的间断性，不可知的根据暗示出时间的连续性，然后又是从
片面的规定性达到单纯的否定。因了三时的不可分而否定时间，否定“心”
在一定时间内的存在。（二）从形式上看来，智顗力图把时间的连续性与可
间断性统一起来，他既然主张三时之心可以观察，承认三时可分，但又主张
未念之心与欲念之心的连续性，承认三时为连续。然而，这种统一之所以只
是形式的，乃是由于从他的最根本的原理言，即就本体言，这一切都是虚幻
的、现实上不存在的，所谓“三世之心”无有“定实”。
在辨心的“四运之相”时，智顗充分运用了三论一派的中道观，最后达
到绝对的否定——虚无主义。
试以观“欲念心生”为例：智顗先假立四种可能情况：
（一）未念心为灭，欲念心生；
（二）未念心为不灭，欲念心生；
（三）未念心为亦灭亦不灭，欲念心生；
（四）未念心为非灭非不灭，欲念心生。
最后对这四种片面的假设一一加以论证，证明其为不可能，最后得出结论说：
“如此于未念四句中，观欲念心生，皆不可得。”在论证过程中，智顗的名
相辨析，其经院式的烦琐气息与三论宗的吉藏如出一辙。
智顗一方面辨析了“欲念心生”为不可得，另一方面又反过来来观察“未
念心灭”，并且也假立了四种可能的情况：
（一）欲念心生，未念心灭；
（二）欲念心不生，未念心灭；
（三）欲念心亦生亦不生，未念心灭；
（四）欲念心非生非不生，未念心灭。
但在这四种片面的假设中，“推求未念心灭，毕竟不可得”。
这样，在未念心与欲念心的相互关系中，智顗认为：“行者不得未念欲
念心生灭，则不得不生灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭。”（大正藏
卷四六，页六二四）
这种“观心”最后与中道观完全一致：
“行者如是观未念、欲念时，若不得二边，则不取二边；若不取二
边，则不执二边起诸结业；若无二边结业障覆，正观之心，犹如虚空，
湛然清净，。。心心寂灭，自然流入大涅槃海。”（大正藏卷四六，页
六二四）
智顗在修习止观坐禅法要中把“观心”的修证过程，亦即达到中道正观
的过程，分成三个阶段：第一阶段是从止观的止方面论证：“能了知一切诸
法皆由心生，因缘虚假不实故空，即不得一切诸法名字相，则体真止也。尔
时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观。”第
二个阶段是从止观的观方面论证：“心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸
法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同。行者如是观时，
虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，。。是名方便随缘止，乃是从
空入假观，亦名平等观。”最后的阶段是从止观的双照方面来论证：“因是
二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海”，
“若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而
不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道圆照二谛，若能于自心见
中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，
是名中道正观。”（大正藏卷四六，页四七二）
在这里，智顗已经把禅学的“观心”与三论宗的二谛中道观融合为一，
三论宗的中道观成为他的本体论，而禅宗的“观心”成为他的观照论——对
本体的认识论。这个非真非假而不坏空假之名的本体（“心性”）是超乎感
觉思维之上的，超乎“名”、“色”之上的。从认识论讲，这个本体即是“心
源”，一方面是“妄惑之本”，但另一方面又可直叩佛性之源，所谓“妄惑
之本，是即意之实际；至道出要，所谓反照心源。识之实际即正因佛性，反
照心源即了因也”（大正藏卷四六，页六二一）。这样，这个作为本体的“心
源”与“心”是直接相依存的，在结合“观境”而“返照心源”时（即通过
对根尘相对生识的反观），充分暴露出主观唯心主义的性格。如黑格尔所指
出的，“主观唯心主义在分析中把认识的活动看做是纯粹的假定，在这个假
定的后面隐藏着自在之物”（列宁摘引此语，参看哲学笔记页一九四）。和
许多佛教宗派一样，智顗也把一切诸法看作是缘对而有、虚假不实的片面假
定，而力图通过这种片面的假定去寻找在它后面隐藏着的“心源”、“真性”、
“心性”、“实相”等等，但这种本体则不同于康德的不可知的“自在之物”，
它正是佛教徒所力图把握的对象。
第三节 唯识宗玄奘窥基的唯心主
义世界观与烦琐的心理分析
（一）玄奘的学历和师承
印度大乘佛学可分两大派：一派是以龙树、提婆为首的空宗，一派是以
无著、世亲为首的有宗。在中国，空宗的教义，即般若三论之学，自魏、晋、
南北朝以来一直是占优势的；有宗的教义，即法相唯识学，则传入较晚。
传译并介绍法相唯识学的，在南方有真谛，其活动时期在梁陈二代，所
译有摄大乘论、中边分别论、转识论、显识论、唯识论等，他所开创的学派，
以研究摄大乘论为主，一般称之为“摄论宗”；在北方有菩提流支、勒那摩
提，其活动时期在北魏宣武帝时代，较真谛略早，所译有十地经论、深密解
脱经等，他们所开创的学派以研究十地经论为主，一般称之为“地论宗”。
梁陈时成实三论盛行，真谛的唯识学是被排斥的，甚至被认为“言乖治术，
有蔽国风”（续高僧传，大正藏卷五○，页四三○）。此后随着南北佛学的
交流，南方的“摄论宗”和北方的“地论宗”汇合在一起，唯识学也因而传
布开来。然而大肆弘扬唯识学的则是玄奘及其弟子窥基，他们所建立的学派
即为法相宗（又名唯识宗或慈恩宗）。
玄奘佛学的师承关系在记载中是很明显的。据彦悰大慈恩寺三藏法师传
与道宣续高僧传所载，玄奘在去印度求法之前，曾历游各地，遍访名师，其
师资可考者凡十三人。
最初，玄奘在东都净土寺从景法师、严法师受学：“时寺有景法师，讲
涅槃经，执卷伏膺，遂忘寝食；又学严法师摄大乘论，爱好逾剧，一闻将尽，
再览之后，无复所遗。”（大正藏卷五○，页二二一）
以后，玄奘入蜀，途中从空、景二法师受学：“经子午谷入汉川，遂逢
空、景二法师，皆道场之大德，相见悲喜，停月馀，从之受学。”（同上，
页二二二）僧景是当时有名的摄论大师，续高僧传说：“僧景摄论、道振迦
延，世号难加，人推精核。”（同上，页四四七）
那时，“天下饥乱，唯蜀中丰静”，许多著名的僧侣都在那里讲学。玄
奘到达成都之后，又向道基、宝暹、道振（震）问学：“诸德既萃，大建法
筵，于是更听基、暹摄论、毗昙及震法师迦延，敬惜寸阴，励精无怠，二三
年间，究通诸部。”（同上，页二二二）续传说：“既达蜀都，即而听受阿
毗昙论，一闻不忘，见称昔人。。。至于婆沙广论，杂心玄义，莫不凿穷岩
穴，条疏本干。”（同上，页四四六至四四七）
接着，玄奘沿三峡东下，至荆州，“讲摄论、毗昙，自夏及冬，各得三
遍。。。罢讲后，复北游，询求先德。至相州，造休法师，质问疑碍；又到
赵州，谒深法师，学成实论；又入长安，止大觉寺，就岳法师，学俱舍论，
皆一遍而尽其旨。。。时长安有常、辩二大德，解究二乘，行穷三学，为上
京法匠。。。自到长安，又随询采，然其所有深致，亦一拾斯尽，二德并深
嗟赏。”（同上，页二二二）深即道深，休即慧休，岳即道岳，续传说：道
深“体悟成实，学称包富”，慧休“偏为独讲杂心摄论，指摘纤隐，曲示
