中国思想通史 第四卷 上-第33部分

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上，页一二）。
第六识在一定的涵义上相当于我们所说的知觉（或与知觉相连的经验），　
它是在感觉的基础上所产生的表象。唯识论者认为，第六识也以外境为对象，　
或与外境直接相联系，因此，和五识一样，随着外境的动转而时时间断，它
同样是不连续的。然而，五识对外境的了别各有其特殊的对象，如眼识以色
为对象，耳识以声为对象等，而第六识则以全部外境即“一切法”为对象，　
这就是成唯识论所谓“色等五识，唯了色等，法识（即第六识）通能了一切
法，或能了别法，独得法识名”（卷五，页一一）。它的作用可归结为对五
识的辅助：一方面，它能够促使五识生起，另一方面，当它与五识处在同一
条件、与五识以同一的外境为对象时，它比五识的对外境有更深的了别作用，　
如成唯识论说：　
“五俱意识（即第六识）助五令起，非专为了五识所缘，又于彼所
缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。”（卷七，页一一）　
述记卷四一，页二四解释此段说：　
“五识俱意助五识令起，由意（即第六识）引五方得生故，非专为
了五所缘故。与五同缘者：不同缘者，便不能引眼等识中三性等生故。”　
“又意识于色等能明了取，即虽现量，异于眼等识，彼不能明了分
别深取境之相故，故意助五，非无用也。。。以意识能明了取，复助五
生。”　
由此看来，第六识与五识虽同境同缘，也同具间断性；但它与五识有所差异，　
五识的了别能力浮浅，而第六识的了别能力较为深远，如述记中说：“第六
深而不续”（卷四，页八），“第六行相深远，亦复间断。”（同上，页九）　
第六识在意识活动中已形成为一个自我中心，术语叫做“分别我执”（即
“分别计度，执为实我”之意）。不过，这个自我中心还不是持续的，因为
他本身以外境为对象而具有间断性。但唯识论者正是依此安排了“分别我执”　
的必备条件，窥基说：“间断粗猛，故有此执，馀识浅细及相续故，不能横
计起邪分别，邪分别者，必有间断及粗猛故。”（述记卷四，页一二）然而
真正的自我中心的建立，乃在于第七末那识，它是我执的最后根源，主体即
依此而建立，第六识的我执亦依此而起。
第七识属于另一种范畴，它和前六识不同，并不以外境为对象，而是以
内在的第八阿赖耶识为它的“境”。它的作用是思量，即执着第八识，思量
为自我。这种坚执是强烈而生动的，它不随外境的迁流而有间断，因为它所
坚执的第八识是永恒的。今取有关文句略加检证：　
“俱生我执，。。此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起
自心相，执为实我。”（成唯识论卷一，页四）　
“此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。”　
（述记卷四，页八）　
“第七唯托第八为相，举其本质言，起自心相。”（同上，页九）　
如果说，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我
中心，那末，第七识乃是一个内在的、深藏的、无间的自我中心；在这方面，　
它与第六识及第八识既有共同之处，复有差异，如下文所说：　
“其第六识，体虽是识，而非是意（第七识），非恒审故。”（述
记卷二五，页四）　
“以相续思量故，此但名意，第六缘境，转易间断，故加识名。”

（同上，页五）　
“谓第七识恒审思量，此说恒言，简（简别之意）第六识，意识（第
六识）虽审思而非是恒，有间断故。次审思言，复简第八，第八虽恒，　
非审思故。恒审思量，双简五识，彼非恒起、非审思故。”（同上，卷
一二，页九）“此我外缘，行相粗猛（指第六识），非第七起，由第七
故第六起，此举由七生增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有
间断，遍三性心间杂生故。”（同上，卷三○，页二二）　
这个作为自我中心的最后根源的第七识，其特性便是连续与深远，如述记说：　
“第七深而不断”（卷四，页九），“行相深及相续”（同上，页八）。
第八识的特性与五识、第六、第七都有差别，便是连续与浮浅，所谓“第
八不深不断”、“第八续而不深”（同上）。它在八识中处于特殊的地位，　
它是八识中最根本的一种，也是七识所依止的中心，一切识都摄藏于第八识，　
由它生起。因此，我们在下面谈到八识之间的相互依存及其流转时，将再作
较详细的叙述。在这里，我们只略说其本义。
第八识之所以称为阿赖耶识，是因为它具有三重涵义：“能藏”、“所
藏”、“执藏”。前二重涵义又与另一对重要的范畴有关，即“种子”与“现
行”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在状态
叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，它意味着能够生长、成熟。这
种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”之义。当意
识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基在成唯识论掌中
枢要中对这两个范畴的界说，最为简明扼要，他说：“体相沈隐，名之为因，　
故唯在种；体用显现，立为果，名为见（疑当作“现”），故不在种。”（大
正藏卷四三，页六二九）第八识的“能藏”之义便是说：第八识能够把识的
“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子”　
能够藏在第八识中，因此，第八识是“种子”之“所藏”。这就是“能藏”、
“所藏”二义。至于“执藏”，在前面已提到它的涵义，指的是第七识执着
此识以为自我。第八识有许多名称，多半与“种子”义有关。加成唯识论说：　
“谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子
及诸色根，令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名
种子识，能遍任持世出世间诸种子故；。。或名阿赖耶，摄藏一切杂染
品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故；。。或名异熟识，能引
生、死、善、不善业异熟果故；。。或名无垢识，最极清净，诸无漏法
所依止故。”（卷三，页九）　
其中“异熟识”一名更为常用，“异熟”是指异时而熟、变异而熟、异类而
熟，都是就“种子”成熟而为“现行”而言。窥基以第八识之“多异熟性”　
来简别其他诸识，他在成唯识论掌中枢要中说：　
“又简他识，多者相续义，一切时行，名之为多，多时行故（就其
连续性言）。。。六识虽有异熟而非多，第七虽多非异熟，故唯此名。”　
（大正藏卷四三，页六二九）　
这样，从五识一直到八识，其特性各各互相差别，既有相通之处，也有对立
之处。在总的对立方面，前七识为转识，依第八识为中心，由此展开八识这
一结构体的相互依存关系。
（2）八识的相互依存与流转

关于唯识论者对八识的相互依存与流转的看法，我们在这里只指出两
点：第一，他们认为，八识的流转是以第八识为依止的；第二，他们认为，　
八识之间的依存关系是多种多样的，它们之间有多重的配合。
“依”的定义是：“依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗
托，皆说为依。”（成唯识论卷四，页一二）第八识与其他七识的依转关系，　
分别来说，大略是这样：第七识依第八识而转，所谓“依彼缘彼转，思量为
性相”，“依彼转者，显此（第七识）所依，彼谓即前初能变识（第八识），　
圣说此识依藏识故。。。转谓流转，显示此识恒依彼识，取所缘故。”（成
唯识论卷四，页八）这种依转是连续的、不间断的，因为二者都具有连续性。
第六识依第七识而起，而第七识又依第八识，因此，归根到底，第六识也是
依第八识而转，但这种依转只是有时而起，因为第六识的本性具有间断性。
前五识由第六识引发，而它的“种子”又为第八识所执藏，因此，归根到底，　
五识也是依第八识而转。这样，第八识成了“根本识”。八识依存而俱转的
图景是：
“心与末那，二恒俱转；若起第六，则三俱转；馀随缘合，起一至
五，则四俱转；乃至八俱，是谓略说识俱转义。”（成唯识论卷七，页
一○）　
又如下文所释：　
“颂曰：依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水，意
识常现起，除生无想天及无心、二定、睡眠与闷绝。论曰：根本识者，　
阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲
依。”（同上，卷七，页六）　
“［第八识］为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，　
眼等五识依之而转；又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意
识，转识摄故。”（同上，卷三，页一一）　
七种转识都直接或间接地以第八识为最后的依止，已如上述，然而这种依止
并不意味着每一种转识仅仅对第八识有依存关系，而是意味着其间有多重的
依存关系。成唯识论指出，五识所依有四种，第六识所依有二种，第七识、
第八识各有一依：　
“五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种，　
必不转故。。。第六意识，俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一
种，必不转故；虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依，圣教唯说
依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识，俱有所依，但
有一种，谓第八识，藏识（即第八识）若无，定不转故；如伽他说：阿
赖耶为依，故有末那转，依止心（第八识）及意（第七识），馀转识得
生。阿赖耶识，俱有所依，亦但一种，谓第七识，彼识若无，定不转故。”　
（同上，卷四，页一三）　
这一界说表达出八识这一结构体在流转状态中内部的交错关联。在这里，相
互依存乃是意识状态存在的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，　
没有一种识能够孤立地存在；在这里，没有绝对者。
同样，作为整个意识的结构来说，无间断的、无休止的运动与变化也是
意识状态的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，没有一种识能
够静止地存在；在这里，没有绝对者。

就“依”与“转”的两个原则结合而言，这就意味着：唯识论者在寻求
什么是意识状态流转不已的推动力时，他们所得出的结论乃是对立的依存。
（3）“种子”、“现行”与“熏习”——　
八识相互依存流转的因果关系
以上我们对八识的相互依存流转的考察，可说是采取这样一种角度，即
把八识并列起来考察他们的关系，这样的考察诚然是必要的，然而它并不能
充分揭示出表现于八识的相互依存流转中的因果关系，而这种因果关系在唯
识论者的教义中乃是非常重要的课题。因此，当唯识论者进一步把八识的相
互依转提到因果律的高度时，我们也就只有跟着去考察这种因果关系。
在这个课题面前，我们不能不采取另一个角度，即以“种子”、“现行”　
与“熏习”作为考察的出发点。
唯识论者认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对于潜
在之识是有影响的，这种影响便是所谓“熏习”。正和“种子”是由比喻得
名一样，“熏习”也是一种比喻的说法，它的涵义是：现行之识把它的印象
反映到潜在之识中，使潜在之识受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也获
得花香一样。就“现行”对“种子”的熏习而言，“种子”又名“习气”。
对这一比喻，窥基有如下的说明：　
“此种子者，习气异名，习气之法，必由熏有，如胡麻中所有香气，　
华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华，和于苣胜，聚之一处，令便
极烂，后以押油，油遂香馥。”（述记卷一三，页一二）　
关于“种子”的熏习，有三种说法：一种说法是“种子”是本有的，“由熏
习力，但可增长”；另一种说法是“种子”都由熏习而成；第三种说法是调
和以上二说，认为“种子”有二类，一类是本有的，一类是由熏习而成，即
所谓“习所成种”。这些说法是就“种子”的来源而言，但都一致承认“现
行”对“种子”的熏习作用。
“种子”与“现行”的关系是“所熏”与“能熏”之间的依存关系，也
正是第八识与七识之间的依存关系：第八识是“所熏”，前七识是“能熏”。
唯识论者论证：只有第八识才能是“所熏”。第八识按其性能来说，乃是一
种续而不深的意识，它的连续性，可以使它坚执“种子”，使“种子”受熏；　
它的不深而虚疏，又可以使它具有容纳性，这是“所熏”的必要条件。一方
面，第八识是“无记”的（即无善无恶之意，成唯识论卷三页四：“此非善
恶，故名无记”），因此可以接受具有善恶性的“种子”的熏染；另一方面，　
它的体性是虚疏的，因而“无所违逆，能容习气”（同上，卷二，页一五），　
也就是说：“体是虚疏，易可受熏，。。有虚疏故，可容种子。”（述记卷
一四，页一五）“所熏”与“能熏”同具的条件，乃是二者之间的“同时同
处，不即不离”，“如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成”（成唯识论卷
二，页一五、一六）。这是对第八识与七识的相互依存关系的进一步的界说。
由此出发，唯识论者对“种子”与“现行”的因果关系展开了错综的分
析：
一，“种子”是识的潜在状态，而“现行”的识乃是这种潜在的识的显
现，就二者的相对的因果关系来说，这种显现乃是“种子”生“现行”，即
“种子”是因，“现行”是果。窥基在成唯识论掌中枢要中写道：

“摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生
故。”（大正藏卷四三，页六二九）　
“二种”即“识种”（或“名言种子”）与“业种”，前者是无善