中国思想通史 第四卷 上-第34部分

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“摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生
故。”（大正藏卷四三，页六二九）　
“二种”即“识种”（或“名言种子”）与“业种”，前者是无善无恶的，　
后者是有善有恶的。前者自身并不能单独发生变化，只有在与后者相结合的
条件下，才能变起“现行”。因此，严格说来，“识种”是因，“业种”是
缘，“现行”是果。
“现行”由“种子”生起，但又反过来熏习“种子”，原来的“种子”　
被熏之后成为新种，就“现行”之识对受熏后处于新的状态的潜在之识而言，　
这种转变乃是“现行”生“种子”，“现行”是因，“种子”是果。
这样，“种子”与“现行”相互更生，互为因果。在这种“种子”与“现
行”相生的因果关系中，唯识论者提出两个相互结会的观念：第一个观念是
因果同时，第二个观念是异类相生。
“种子”与“现行”同时而有因果关系的观念，是“能熏”与“所熏”　
“同时同处，不即不离”的观念的直接的推衍。今取有关文句略加检证：　
“如隔念者，非互相熏，能熏、所熏必俱时故。”（成唯识论卷三，　
页一六）　
“有作是说，要种灭已，现果方生。。。有义彼说，为证不成，。。　
焰炷同时，互为因故，然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。”　
（同上，卷四，页八——九）　
“测（圆测）云：种现同时名俱现，必依一身名和合，故遮过，未
及他身也。基（窥基）云：现者，显现、现在、现有三义名现，。。显
现简第七，现在简前后，现有简假法。体是实有，成种子故。”（太贤
成唯识论学记卷二，页二八）　
“令所熏中种子生长，如熏苣藤，故名熏习。能熏识等，从种生时，　
即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生燋炷，亦
如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。”（成唯识论卷二，页一六）　
异类相生的观念是：作为因的“种子”与作为果的“现行”并不属于一类。
唯识论者认为，正因为“种子”与“现行”不属于同类，所以能够俱时而有。
如成唯识论说：“现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用。”窥基释：　
“现行与种，各异类故，互不相违，于一身俱时现在，有能生用故。。。因
果体性，不相似故，名为异类；不相违故，得同时有。”（述记卷一四，页
三）
二，“种子”生起“现行”，“现行”又熏成“种子”，就新种与旧种
的因果关系而言，乃是旧种生新种，即旧种为因，新种是果。同样，“现行”　
熏成“种子”，“种子”又生起“现行”，就旧的“现行”与新起的“现行”　
的因果关系而言，乃是“现行”生“现行”，即旧的“现行”是因，新起的
“现行”是果。在这种“种子”生“种子”、“现行”生“现行”的因果关
系中，唯识论者也提出两个互相结合的观念：第一个观念是因果异时，第二
个观念是自类相生。
因果异时的观念乃是由“种子”的“恒随转”的原理引申出来的，“种
子”是连续而无间断的，因而有前种与后种的“长时一类相续”。自类相生
的观念是指“种子”生“种子”、“现行”生“现行”虽有前后刹那之别，　
但同属一类，对此，窥基有如下的解释：“种子望种，体性相似，名为同类，　
以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷瑜伽论云：与他性为因。即种望现，

亦与后念自性为因，非即此刹那，此即是种，前后相生。。。现行望种，名
为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那，无二现行。”（述
记卷一四，页三——四）总括说来，唯识论者所论“种子”与“现行”的因
果关系可约为二类：“种子”、“现行”相互之间异类俱时而生，“种子”　
“现行”各自类异时而生，合起来便是四种：“种子”生“现行”、“现行”　
生“种子”、“种子”生“种子”、“现行”生“现行”。
这两类因果虽交互相错，但综合在一起，便形成意识的恒转如暴流的图
景：既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有“种子”与“现行”　
的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。
唯识论者关于因果的学说，是他们的全部教义的核心。近人欧阳渐对于
他们的烦琐的论述甚至叹为“倜诡陆离，不容思议”，并且说：“设有问言
唯识何事，应告之曰：唯识事是因果事。”（唯识讲义卷一，页九）这样说
法，虽有夸大之嫌，但也并不是没有根据的，因为唯识论是在八识的差别性
的基础上建立了八识的依存关系，在这种依存关系的塞础上描述了意识的恒
转，在这一具有内在的差别性与依存关系的意识之流中，概括出各种类型的
因果的环链，在这里，因果的环链也反过来集中地反映了八识的差别、依存
与恒转。通过“种子”与“现行”的范畴，执持“种子”的第八识与熏习“种
子”的七种转识的差别、依存与恒转，在“能熏”与“所熏”的关系中得到
最后的揭示；通过熏习作用，“种子”与“现行”的递嬗推移的意识之流又
在因果关系中得到最后的揭示。所有这一切有机的联结，我们不妨以成唯识
论如下的一段文句作为印证：　
“阿赖耶识，为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识，无始时
来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故。性坚持种，令不失故。
转谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可
为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴
流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相
续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，　
而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。。。谓此识性，　
无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常，　
是缘起理，故说此识恒转如流。”（卷三，页五）　
这一段话是在形式的理论上具有合理核心的描述。在这里，阿赖耶识本身也
处于永恒的流变之中。但我们心须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各
种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流
转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种
意志论。
唯识论者的因果论把因果当作意识之流的某种施设的环链来理解，而且
把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解，这是容纳了合理的因
素的。但是，我们必须着重指出，他们的因果论只是一种似是而非的呓语。
列宁曾说：
“。。原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存的、（普遍）　
联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的一环。”（哲学笔
记，页一四二）　
然而唯识论者欲把原因和结果单纯看作是意识发展这一链条上的一环，这就
必然沉没在唯心主义的泥沼中。他们尽管把因果谈得天花乱坠，似他们所谓

的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部
内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一
种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，　
他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的
烦琐哲学的思辨。我们反对把这种自由意志脚下的、主观观念联系的因果论
和唯心主义者黑格尔的因果论相提并论，因为黑格尔谈到历史时，尽管他所
用的“内在精神”是唯心主义和神秘主义的东西，但他所指出的各种事件的
历史原因，他对因果性的理解，要比当时别的资产阶级学者深刻而丰富得多，　
而唯识论者的因果观念是既繁复又贫乏的，他们除了在八识、“种子”和“现
行”的高空中兜几个圈子以外，究竟提出了多少具体历史的因果律的内容呢？　
列宁关于因果性的如下一段论述对我们是有很大的启发的：　
“我们通常所理解的因果性，只是全宇宙联系的一个极小部分，然
而——唯物主义补充说——这不是主观联系的一小部分，而是客观实在
联系的一小部分。”（哲学笔记，页一四三）　
唯物主义的这一补充给予因果性以科学的规定，但唯识论者恰恰就在这一点
上作了相反的补充，他们的补充是：这不是客观实在联系的一小部分，而是
主观联系的不小的一部分。唯识论者的这一补充使他们远离我们所理解的因
果性，而走向形而上学的概念世界。但这也正是他们的唯心主义体系所需要
的，只有经过这样的补充，他们的因果论才适应他们的最后的结论和最高的
出发点——一切唯识。
至于这种因果学说在现实问题上的必然的逻辑推论，更是荒谬的和反动
的，我们将在谈到唯识宗世界观的主观唯心主义本质时再予以批判。
（五）关于八识的五十一心所的心理分析
在唯识宗的教义中，和八识相应的有五十一“心所”。成唯识论中说：　
“心所与心（即八识），虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊
异”（卷七，页一八），又说“诸心识言，亦摄心所，定相应故”（卷三，　
页一九）。因此，我们在考察八识之后，自应对其相应的“心所”作些补充
的论述。
“心所”这一范畴与“五蕴”说很有关系。“五蕴”的旧译即为“五阴”，　
“蕴”是积聚之意。在佛教的各种经论中，“五蕴”或“五阴”的说法是很
常见的，但在上座部、说一切有部及法相唯识学中，这种说法就很繁复了。
世亲的五蕴论对“五蕴”作了进一步的细致的分析。色蕴指四大种及大
种所造色，大种即地、水、火、风，大种所造色分为十一种，即五根、五尘
和无表色。受蕴分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴没有更细的分类。
行蕴包括与心相应的诸行和与心不相应的诸行，前者细分为四十九种，后者
细分为二十四种。识蕴有八种，即前面所说的八识。世亲的百法论与五蕴论
的内容是有关的，其中把万有分成五类：第一类是心法，共八种，即八识，　
相当于识蕴。第二类是心所有法，共五十一种，相当于受、想二蕴和行蕴中
的与心相应诸行（与心相应诸行有四十九种，合受、想二蕴，共五十一种）。
第三类是色法，共十一种，即五根、五尘与法处所摄色，相当于色蕴。第四
类是心不相应法，共二十四种，相当于行蕴中的与心不相应诸行，但在原来
的十四种之外又增加了十种。第五类是无为法，共六种，这五类合在一起就

是所谓“百法”。所谓“心所”即是“心所有法”的简称。
在成唯识论中，八识与五十一心所才形成了新的结构，在相应关系上使
心所从属于心（八识）。
在五十一心所中，触、作意、受、想、思五种，称为偏行心所；欲胜解、
念、定、慧五种，称为别境心所；信、惭、愧、精进、无贪、无瞋、无痴、
轻安、不放逸、行舍、不害十一种，称为善心所；贪、瞋、凝、慢、疑、恶
见六种，称为根本烦恼心所；不信、掉举、愍沉、懈怠、散乱、放逸、不正
知、失念、无惭、无愧、忿、恨、愎、恼、嫉、悭、害、谄、诳、憍二十种，　
称为随烦恼心所；睡眠、恶作、寻、伺四种，称为不定心所。
五十一心所与八识的具体的从属关系是这样：与第八识相应的有偏行心
所五种。与第七识相应的有偏行心所五种，别境心所中的慧，根本烦恼心所
中的食、痴、我见、我慢和随烦恼心所中的掉举、愍沉、不信、懈怠、放逸、
失念、散乱、不正知，这样，共有十八心所与第七识相应。与第六识相应是
五十一心所全部。与前五识相应有三十四心所，即偏行心所五种，别境心所
五种，善心所十一种，根本烦恼心所中的贪、瞋、痴，随烦恼心所中的掉举、
愍沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正如。
我们不想对这五十一个心所逐一论述，这里只提出如下二点说明：　
一，这五十一个范畴，在不同程度上都用以表明各种心理状态。例如，　
偏行心所是从根、境、识三者的相互关系出发来表明五种一般的心理状态：　
“触”依据根、境、识三者和合而生，又为“受”、“想”、“思”的所依；　
“作意”是一种“警觉”的心理状态，“谓此警觉，应起心种，引令趣境，　
故名作意”（成唯识论卷三，页一——二）；“想”是“于境取像”的一种
心理状态；“思”是“令心造作”的心理状态。这些，都是一般性的，不是
特殊性的，因此，它和八识中的任何一识都有相应的关系。善心所所表明的
是宗教的修行过程中所发生的特殊心理状态；根本烦恼心所所表明的是以自
我为中心的各种基本的心理状态；随烦恼心所所表明的大多是与善心所相反
的心理状态，如善心所的“信”、“精进”、“不放逸”与随烦恼心所中的
“不信”、“懈怠”、“放逸”即是正相反对的。这样，唯识论者通过八识
和心所的相应的从属关系，把识变现为外境，并以之与识所产生的意志、感
情的心理状态联系起来。
二，在这种教义中，一方面我们诚然也看到善恶的范畴——这一范畴按
其本来的涵义来说乃是道德的范畴，但在这里，它的道德的涵义是极其淡薄
的，心理分析冲淡了善恶观念，并且削弱了伦理观念。在这里，善恶的标准
与其说是一般的道德或伦理，毋宁说是宗教的实践和心灵的修证，我们只要
看一看十一种善心所的内容，就可以知道其中的用意。另一方面，尽管这种
善恶观念带有很浓厚的心理分析的色彩，但它毕竟是一种善恶观念；任何宗
教都是离不开善恶观念的。唯识宗在说明“种子”变为“现行”时，便借助
于这样一种设想，即“名言种子”自身并不能发