中国思想通史 第四卷 上-第37部分

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物对构成整体都同样是不可缺少的。这样的理论也适应于当时封建等级的再
编制，在再编制的过程中，各个等级的地位是不稳定的，而当再编制的进行
接近于法典化时，它们都显得是整个“品级联合”中不可缺少的环节。
最后，我们还须指出，“分位差别”的“事”是“理”的显现，这样的
论题，在现实意义上，决不意味着使一切“分位差别”的“事”归于平等一
体，而倒是意味着这种差别虽是无定的，但就其存在而言，都合于“理”，　
这就导致对现实的不平等的世界的祝福了。

第二节　法藏对事物普遍联系的
歪曲以及对“理”的虚构
（一）“理事说”中“事相”　
的相互蕴含关系
法藏认为，事相的普遍联系的前提是事相的差异性。
在法藏的教义中，各个事相，对它本身来说，叫做“自一”，各个事相
联系并存，就其总和来说，构成“多一”（即“多”或“多个一”）。
事相之差异性与其相互依存性之结合，便是所谓“诸缘各异”或“缘起
互异”：
“诸缘各异义，谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂，　
方成缘起。若不尔者，诸缘杂乱，失本缘法，缘起不成，此即诸缘各各
守‘自一’也。”（华严经探玄记卷一，大正藏卷三五，页一二四）　
“诸缘互异门者，谓于无尽大缘起中，诸缘相望，体用各别，不相
参杂，故云异也。”（法界缘起章，大正藏卷四五，页六二○）　
事相既无“自性”，何以又有差别性？此点依一切法由心变现的佛学原
理，得到这样的解释：即由心而有事相，依心之回转而有事相之差别性，正
因为这样，故差别性是无定的。以时间与空间为例，时间长短之相与空间大
小、广狭之相，都依心之所转而无绝对的规定性：　
“融念劫者，如见尘时，是一念心所现，此一念之心现时，全是百
千大劫。何以故？以百千大劫，由本一念，方成大劫，既相成立，俱无
体性。由一念无体，即通大劫，大劫无体，即该一念。由念劫无体，长
短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念
中现。何以故？一切事法依心而现，念既无碍，法亦随融，是故一念即
见三世，一切事物显然。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三
○）
“无定相者，谓以小无定小，故能容大，大非定大，故能入小。。。　
明一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍。”（华
严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）　
“大必收小，方得名大，小必容大，乃得小称。各无自性，大小所
以相容；并不竟成，广狭以之齐纳。是知大是小大，小是大小。小无定
性，终自遍于十方；大非定形，历劫皎于一世，则知小时正大，芥子纳
于须弥，大时正小，海水纳于毛孔。”（华严策林，大正藏卷四五，页
五九七）　
“通大小者，如尘园相是小，须弥高广为大。然此尘与彼山，大小
相容，随心回转，而不生灭。且如见高广之时，是自心现作大，非别有
大；今见尘园小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘、全以见
山高广之心而现尘也，是故即小容大也。”（华严经义海百门，大正藏
卷四五，页六三○）把事相的差异性完全归结于主观的“造作”，这种
主观唯心主义的论点，是杂糅在各派佛学中的共同的原理，并无新义。
法藏进而论证，诸差异之事相之间存在着普遍的依存关系，而且各个事
相仅仅存在于这种普遍的依存关系之中。事相甲依存于事相乙而存在，事相
乙又依存于事相丙而存在，因而事相甲又依存于事相丙而存在，依次类推，

各个事相与诸事相之总和也相互依存，否则不成为“自一”。
如以时间为例：时间的差异之相，类为三，即过去、现在、未来，此三
者之任何一类，又可各自别为过去、现在、未来，合之即为九世：过去过去、
过去现在、过去未来；现在过去、现在现在、现在未来；未来过去、未来现
在、未来未来。法藏指出：每一类中的三世相互依存，如以过去三世而言，　
便是这样：
“由过去过去无故，令过去现在法得有也。何以故？若彼不谢，此
不有故。又由过去现在有故，令过去过去无也。以若此不有，彼无谢故。
又由过去现在有，令过去未来无也。以由彼未谢，令此未有故。又由此
过去未来无故，令彼过去现在成有，以若此有，彼已谢故，是故由此未
有，彼得未谢故也。又由过去过去无故，令过去未来无也。谓若彼不无，　
此现不成有，现不成有，此未来不成无，是故此无，展转由彼无也。又
由过去未来无故，令过去过去无也。反上思之，如过去三世，有此六义
相，由现在未来各有六可知。”（十世章，大正藏卷四五，页六二二）　
同理，三类之间的九世亦相互依存，例如：　
“由过去现在有，方令现在现在成有。何者？以若彼不有，无法可
谢，至此现有。又由现在现在有故，方知过去现在是有，以若此不有，　
彼有不成故。何者？若无此有，即令彼有不得谢，无不谢之有，非缘起
有，故不成有也。现在现在望未来现在，亦二义，准上思之；过去现在
望未来现在，亦二义，谓若过去现在不有，即未来现在有不成故，反此
亦准知。”（同上）　
由此，九世的相互依存关系是普遍的，这种依存关系，即所谓“互遍相资”　
或“互相遍应”。
“相资”、“相应”的涵义，在法藏的教义中，由如下的各对立范畴来
表明：
（一）“依”与“持”：在依存关系的对立面之间，有一个方面依另一
个方面而存在，前者对后者叫做“依”，后者对前者叫做“持”。（二）“有
力”与“无力”：“依”的一方面，依存于对方，故为“无力”；“持”的
一方面，能持对方，故为“有力”。
（三）“摄”（“具”、“容”）与“入”（“在”）：“依”的一方
面被摄入对方，并在对方之中存在，这叫做“入”或“在”；“持”的一方
面把对方摄入于自己，把对方包含在自己之中，或具有对方，这叫做“摄”、
“具”或“容”。
这样，法藏把事相的“互遍相资”或“互相遍应”的普遍的相互依存关
系归结为普遍的相互蕴含关系。这里显然潜伏着一种思辨结构的诡辩和逻辑
的错乱，因为在一定的条件下某些依存关系可以是蕴含关系，但并不是所有
依存关系无条件地一概归结为蕴含关系。我们必须密切注意这种诡辩，因为
由这种诡辩所导出的结论，又成为他的另一些推论的前提。
事相的相互蕴含关系建立在事相的差异性上，没有这种差异，就没有
“依”与“持”、“无力”与“有力”、“摄”与“入”等对立面，因而也
就没有相互蕴含。这种差异性构成各个“自一”，“自一”之总和为“多一”　
或“一切”。各个“自一”都有所依存，而且各个“自一”仅仅是在它和“多
一”的相互联系的关系中存在，这样，“自一”与“多一”也相互依存，这
就是所谓“一与多互为缘起，相由成立故”（华严经旨归，大正藏卷四五，

页五九五）。
我们已经指出，在华严宗教义中，依存关系被诡辩地归结为蕴含关系。
因此，在这里，“一”与“多”的相互依存也被诡辩地归结为相互蕴含，由
此得出一具一切、一切入一等推论。法藏论“互遍相资义”说：　
“互遍相资义，谓此诸缘要互相遍应，方成缘起。且如一缘遍应多
缘，各与彼多全为一故，此一即具多个一也。若此一缘不具多一，即资
应不遍，不成缘起，此即一一各具一切一也。”（华严经探玄记卷一，　
大正藏卷三五，页一二四）　
“凡是一缘，要具前二（指诸缘各异义与互遍相资义），方成缘起，　
以要住‘自一’，方能遍应。”（同上）　
“由‘自一’不动，方能遍应成多，若动‘自一’，即失遍应，多
亦不成，一二三皆亦如是。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六
三○）　
前面曾指出，“相资”、“相应”的涵义由“有力”、“无力”和“摄”、
“入”等范畴来表明。在这里，“一”与“多”的相互蕴含关系也通过这些
范畴而构成烦琐的辨析：一方面，就“一”蕴含“多”而言，各个“自一”　
（或“本一”）都是“有力”者，能容摄“多”，“多”为“无力”者，摄
入于“一”，另一方面，反过来说也是如此，这就是“异门相入”的“依持”　
关系：　
“异门相入义，谓诸缘力用，互相依持，互形夺故，各有全力，无
全力义，缘起方成。。。是故缘起要互相依，具力无力，如阙一缘，一
切不成，馀亦如是。是故一能持多，一是有力能摄多；多依于一，多是
无力潜入一。由一有力必不得与多有力俱，是故无有一而不摄多也；由
多无力必不得与一无力俱，是故无有多而不入一也。如一持多依既尔，　
多持一依亦然，反上思之，是即亦无多不摄一，一无不入多者也。”（华
严经探玄记卷一，大正藏卷三五，页一二四）　
“约用有有力无力义，故有相入。谓诸缘起非各少力而共生故，即
一一缘各有全作义、全不作义。何以故？若无一缘，余全不作，则一有
力，余皆无力。余缘亦尔。是即一有力，故能容多，多无力，故潜入一。
多有力等亦尔。亦由二有力、二无力不俱故，无不相入时；一有力一无
力无碍，故常恒相入耳。。。由缘起门中有此相作等义成一多，故云展
转生也。”（同上卷四，大正藏卷三五，页一七三）　
“依持义者，一能持多，一有力，是故能摄多；多依一故，多无力，　
是故潜入一；此即无有不容多之一，以无不能持故；无有不入一之多，　
以无不能依一。如多依一持既尔，一依多持亦然。是故亦无不摄一之多，　
亦无不入多之一。是故由一望多，有持有依，全力无力，故能摄入，无
有障碍。多望于一，有依有持，无力全力，故能入能摄，亦无有障碍。”　
（法界缘起章，大正藏卷四五，页六二○）　
这一类的同语反复甚多，兹不具引。
从以上论述中，我们可以看出这样几点：　
（一）事相的差别性被归结为“心”的回转，因此，整个论证的出发点
即以佛学唯心主义的共同原理为依据。
（二）事相的相互依存关系被归结为相互蕴含关系，由此展开一多相入
的烦琐的同语反复，但这种归结乃是逻辑的错乱，因此，由此展开的烦琐议

论便成为谬误前提的诡辩推论，并且这种推论所得的结论，即为其前提本身。
（三）由这种诡辩导致相对主义与“主观的、诡辩的辩证法”和“空洞
的辩证法”（参看列宁哲学笔记页三六二和页二八五至二八六）。因为在这
种论证中，“一”与“多”的相互蕴含纯然是相对主义的；它们都从主观的
不同的虚构前提出发，即所谓“以一望多”或“以多望一”。因此，这种考
察是外在的，即这种假立的前提外在于所考察的对象，因而这种考察使对象
各自处于完全不同的关系之中。以“多”望“一”，“多”为“有力”，以
“一”望“多”，“多”为“无力”，这样，“有力”、“无力”的对立仿
佛在“多”中同一了，然而这种同一乃是黑格尔所说的“空洞的辩证法”，　
实际上“不能把对立面结合起来，不能连到统一。”列宁曾指出：“在（客
观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。对于客观的辩证法说来，　
相对之中有着绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝
对的。”（谈谈辩证法问题，哲学笔记页三六二）法藏的教义正是在“事相”　
的领域内以单纯的相对排斥绝对，以至“一”与“多”、“长”与“短”、
“大”与“小”等等都失去其客观的规定性而成为“无定相”、“无定形”。
这种主观主义和诡辩又直接的和他说的一切相异之相随心迴转而现的唯心主
义论调，联结在一起。
（四）在“相摄”、“相入”的依存关系中，被强加了“体”“用”观
念，“相入”是对“约用”而言，“有力”、“无力”等被称为“力用”，　
而“用”是和“体”相联结的。因此，关于相对的“力用”的阐述正是为了
烘托出绝对的体性。这个体性，就其与“事相”相对待的范畴言，即为“理”　
（此点后面另述）。
完成了这一考察，我们即将循着法藏教义自身的思辨结构，由“异”进
入“同”的范畴，由相互蕴含关系进入相互同一关系，由“力用”进入“体
性”，并进而考察这些对立面的空洞的转化。
（二）事相的相互同一关系
在关于“事相”的相互蕴含关系的论述中，我们已经接触到“摄”与“入”　
的相对关系。法藏对此作了这样的推衍：　
（甲）“废”与“同”：在“摄”与“入”的相对关系中，被摄而入于
对方的那一方，即为“废己同他”，与对方合为一体；能摄而包容对方的那
一方，即为“摄他同己”，使对方与自己合为一体。
（乙）“有体”与“无体”：在上述关系中，被摄的那一方即已“废己
同他”，因此，它自己既为“无体”而对方为“有体”，同样，能包摄对方
的那一方既已“摄他同己”，因此，它自己是“有体”而对方为“无体”。
（丙）“夺尽”：在上述关系中，既只能有二种可能——或者是“废己
同他”，或者是“摄他同己”；或者是自己成为“有体”，或者是自己成为
“无体”，则此种相夺便是举体而尽。即：在相互包摄的关系中，所包摄的
是整体而不是部分，这里不能是部分地被包摄而另有一部分不被包摄。
这样，“事相”的互异就扬弃其自身，转化为它自身的对立面，成为事
相的互同，而相互蕴含的关系也就成为相互同一的关系。
这就是所谓“异体相即”。法藏写道：　
“异体相即义：谓诸缘相望，全体形夺。有